笛卡爾的哲學——《第一哲學沉思集》

摘要:笛卡爾哲學在整個西方哲學史上佔據著極為重要的地位, 他開啟了現代哲學的路程, 突出了人的主體性。 他同時開啟了後世長達二百多年的大陸唯理論和英國經驗論的論辯, 這也極大地推進了哲學的進一步發展。 《第一哲學沉思錄》作為笛卡爾重要的哲學著作, 表達了他的的三個最重要的哲學觀點:上帝存在、主體“我”的確定、身心二元論, 正是在這些哲學命題的基礎上, 笛卡爾展開論證,

最終形成他自己的哲學路徑。 現代精神科學的發展在一定程度上表明了笛卡爾在身心二元論上所犯的錯誤。 同時, 對於“我思故我在”這一命題的探討也將使我們更進一步的瞭解笛卡爾哲學的面貌。

關鍵字:笛卡爾 《第一哲學沉思錄》 “我思故我在” 上帝存在 笛卡爾的錯誤 精神科學

一、前言

17世紀的歐洲, 不論在政治、經濟還是思想上, 都幾乎處於煥然一新的狀態。 荷蘭率先開始了資產階級革命, 建立了自由、開放的國度。 英國也爆發了光榮革命, 初步建立起資本主義代議制的政治體制。 可以說, 這種民主、自由的政治制度正逐步向歐洲大陸席捲。 當時的法國雖然仍然處於國王和貴族的統治下, 但仍然保持著開放的政治態度,

議會制度仍然在政治運作中起到舉足輕重的作用。 新航路的開闢, 極大地促進了航海貿易的發展。 海外殖民的擴張, 也極大地擴展了市場。 海上貿易的繁盛, 促使了商業經濟的發展, 各種新興的經濟模式出現, 諸如銀行、證券, 這些都為後來資本主義工廠提供了豐富的資本。 商業經濟與商業資本的繁榮後面, 是新興資產階級與新貴族的舞臺。 這一階層的出現, 與古板、保守的舊貴族截然不同, 他們所展現的熱情與眼光都極大地對社會思潮產生了影響和引領作用。 文藝復興的興起與蔓延, 宗教改革運動的擴展, 也使得天啟神學遭到各方面的打擊, 經院哲學的僵化也早已被思想家們所厭惡, 古希臘古羅馬時期輝煌的文化藝術和思想滋潤著當時的知識份子。
近代科學也正在興起, 自哥白尼提出“日心說”之後極大地衝擊了基督教神學體系下的科學體系。 之後伽俐略開創了實驗的科學方法, 標誌著近代科學的產生。 特別是1687年, 牛頓出版的《自然哲學的數學原理》可謂是近代科學的第一個輝煌成就, 將上帝從物理世界拉下神壇。 對自然科學的研究, 正在逐漸擺脫宗教神學的束縛, 並建立起了一套科學的研究方法。 可以說, 當時整個歐洲社會都正處於轉型時期。 這些變化, 無時不刻的在影響、塑造著笛卡爾, 最終使之成為歐洲現代哲學的創始人。

1596年3月31日, 笛卡爾出生在法國西部的圖蘭省布瓦杜省交界處的拉埃鎮(今名拉埃——笛卡爾鎮)。

他的祖父是一名紳士, 父親是布列塔尼省的參議員。 在他十歲時, 便被送進了當時歐洲最有名的學校拉夫賴公學, 接受了拉丁文、希臘文、詩學、數學、物理學、邏輯學、從而上學等等的課程, 這種全面的、高級的、精緻的教育為日後笛卡爾涉獵諸多領域並開始學術生涯打下了堅實的知識基礎。 1616年, 笛卡爾在普瓦傑大學獲得法學學位。 之後, 他加入了反對西班牙殖民統治的同盟軍, 開啟了他的軍旅生涯。 脫離軍隊後, 他又到處旅行, 結識了許多著名的科學家, 這些人都給了笛卡爾十分有益的指導幫助。 一個比較有趣的故事使得他最終放棄軍隊的職業而走向探索知識的道路, 這緣於三個夢。

1619年11月10日, 笛卡爾在巴伐利亞的嚴冬中,

瑟瑟發抖地住進了一間鍋爐房, 他產生了許多幻覺, 並接連做了三個夢。

“我被一股旋風挾裹著, 它試圖將我推倒。 我在一所大學裡面奔跑著尋找庇護所。 我遇見了一位老朋友, 他給我從遠方帶來的水果讓我吃。 我躺在床上看著一摞書。 書裡面有一本百科全書和一本詩集。 ”

前兩個夢似乎與魔鬼有關, 讓他以為有惡魔在襲擊他, 這使得笛卡爾驚出一身冷汗。 第三個夢讓他緩和了一下, 也從此開啟了他尋求知識的道路。 這三個夢對笛卡爾的產生了很大地影響, 開啟了他的“幻覺人生”。 他不斷的學習數學, 深信數學是理性知識的基礎。 同時還對天文學、光學也產生了極大地熱情。

1628年, 笛卡爾定居荷蘭, 並一直生活到去世。

笛卡爾原本有一個五歲的女兒, 不幸的是在其五歲便死於猩紅熱, 這給了笛卡爾十分沉痛的打擊。 中年的笛卡爾十分古怪, 經常穿著一身黑衣, 並且隨時都攜帶著劍, 似乎時刻準備與惡魔戰鬥。 他不太喜歡吃肉, 十分喜歡用擱置了十天的雞蛋來做煎蛋。 笛卡爾生性懶惰, 這也許同他與生俱來的羸弱的體質有關。 每天不到上午十一點, 他絕對不會起床, 一切思考、寫作都在床上進行。 晚年, 他癡迷于做陶藝, 並掌握了一些園藝知識, 同時親自將自己的著作從拉丁文翻譯為法文。

1649年9月1日, 經不住瑞典女王三番五次的邀請, 笛卡爾還是登舟去了瑞典, 成為瑞典女王克莉絲蒂娜的私人教師。 然而, 在這遍佈“熊、岩石和冰雪”的地方, 由於瑞典女王的忙碌,他不得不放棄原先自己的習慣,每天五點就起床開始授課。這種氣候和生活方式極大地折磨著笛卡爾,之後便病倒了,於1650年2月11日死于肺炎,終年僅五十四歲。

笛卡爾既是一位嚴謹的實驗科學家,對數學和自然觀察情有獨鍾,並經常自己設置實驗進行研究,晚年還十分喜歡一些技藝活。但同時,他也是一位十分神秘的人物。他一直隱居在荷蘭,除了自己的幾個好友,他幾乎隱匿了自己的行蹤。當時一位叫德索比耶的旅行家,在距離海邊兩小時路程的一座小城堡裡發現了笛卡爾,並受到了熱情的招待。同時,他的哲學也是神秘的,幻覺開啟了他獻身哲學的征程。另外,他還是忠實的上帝信徒,是不朽靈魂的堅定信念者。這個世界一定有某種終極實在,而這就是笛卡爾畢生所要追尋的東西。

二、笛卡爾的哲學

黑格爾在《哲學史講演錄》中評價笛卡爾為現代哲學的開創者,與古代哲學不同的是,“近代哲學的出發點是古代哲學最後所達到的那個原則,即實現自我意識的立場;總之,它是以呈現在自己面前的精神為原則的。中世紀的觀點認為思想中的東西與實存的宇宙有差異,近代哲學則把這個差異發展成為對立,並且以消除這一對立作為自己的任務。因此,主要的興趣並不在於如實地思維各個對象,而在於思維那個對於這些物件的思維和理解,即思維這個統一本身;這個統一,就是某一假定客體的進入意識”(P5)。這種自為意識的出現,造成了思維與存在的對立,而從現代哲學開始,一切的哲學都對思維與存在的統一發生興趣,成為任何哲學都不得不面臨的一個最基本的哲學問題。而之所以稱笛卡爾為現代哲學的創始人乃是在於,“笛卡爾對他的時代以及整個哲學文化所起的作用,主要在於他以一種自由、簡潔而又通俗的方式,撇開一切假定,從通俗的思想本身出發,從一些十分簡單的命題開始,把內容引到思想和廣延(即存在)上,給思想樹立了它的這個對立面”②(P63),而這一切的開始,都是以思維為基礎,思維具有了獨立性,而不再依附於神學。既然如此,那麼就有必要初步瞭解笛卡爾哲學的面貌,有了一個全域性的考察,那麼對於更細微的論述以及思想就有比較清晰的看法。同時,還必須說明的一點是本文所述的“現代哲學”不是一個哲學的時間段的分期,而是在於“現代”這一語詞本身具有的內涵。簡單來說,現代性的原則就是普遍原則,現代性的確立就是理性原則取得絕對支配的地位。這些特徵,也極大地展現了這一時期哲學的諸多特點,並與二十世紀以來的哲學有著顯明的差異。

笛卡爾一生有許多著作,1639年11月—1640年3月,他用拉丁文寫成《第一哲學沉思集,其中論證上帝的存在和靈魂的不滅》,書成後,他將文稿寄給當時的哲學家和神學家們徵求意見,得到了六組反駁意見。1641年,六組沉思和六組反駁及答辯出版。1642年再版時,將“靈魂不滅”改為“靈魂與肉體的區分”。在寫作此書之前,笛卡爾已經寫了《論世界》、《折光學》、《大氣現象》、《幾何學》以及作為這三篇文的序言《談方法》和《指導精神的規則》,可以說,在此之前,笛卡爾的主要成就都是在自然科學和代數幾何上面。1644年,又用拉丁文出版了《哲學原理》但只完成了前四個部分。不過,按照笛卡爾對人類的知識的分類,形而上學是樹根,樹幹是物理學,樹枝是分門別類的各種科學。1649年又出版了《論靈魂的激情》,獻給伊莉莎白公主,這也是他的最後一部著作。從他所著的這些書就可以看出,笛卡爾涉獵諸多領域,數學、物理學、天文學以及光學等,不過,在這裡,我們只考慮笛卡爾的哲學。

在哲學史上,笛卡爾開創了一個全新的方向,“即是我們可以從思想中以普遍性的形式把握它的高級精神原則”②(P65),他的哲學首先從思維開始,那麼第一步所要做的就論證思維主體的確定性。那達到這個目的,笛卡爾首先確定了他的哲學方法論。他認為所有科學都可以統一於哲學的門類裡,方法則是作為科學統一性的標誌,而數學是科學的最普遍的方法。笛卡爾將科學方法(最主要的就是數學方法的分析綜合的統一)應用於形而上學領域中,通過分析找到確定的第一原則;通過綜合,進而從第一原則推導出其他結論。為此,他還確立了四條方法論原則:

1、確立理性的權威,以理性來檢驗一切知識。檢驗的標準是:清楚明白、無可置疑。

2、將物件分解為不可再分的性質。

3、從綜合的方法,在理論上重現事物之整體的真實本性。

4、把一切情況列舉出來並加以審視。

在這四條方法論原則下,他確立了他的理性演繹法。所謂的“理性演繹法”,就包含了兩個部分:直觀和演繹。理智直觀是由理性之光突然產生的一個清晰地周詳的心靈的無可質疑的概念,進而提供了一個正確的基本原理。以這個正確的基本原理為出發點,進而用演繹的方法,進行帶有必然性的推理。

《第一哲學沉思錄》作為笛卡爾哲學的核心文本,極大地展現了笛卡爾哲學的面貌,正是在上述方法論的指導下,他開啟了他六日沉思的旅程。

三、《第一哲學沉思錄》:六個沉思與六組答辯

在進行對這些沉思與答辯的細細談論前,我們有必要先對整本書做一個整體性的考察。在整個的沉思過程中,笛卡爾經歷了一個“V”字型山谷的路徑。首先,懷疑一切、甚至於懷疑上帝,進而確定一個懷疑的不可懷疑的“主體”,從這個“主體”出發,又重新確立上帝的存在,在進一步肯定了外部世界的可靠性,同時確立了身心的二元論,造成精神世界和物質世界的分裂。當然,笛卡爾試圖用他的“松果腺”理論去彌補這種分裂,但實際上這是一個敗筆,畫蛇添足。

第一天的沉思裡首先要做的就是對一切進行懷疑,“只要我們在科學裡除了直到現在已有的那些根據外,還找不出別的根據,那麼我們就有理由普遍懷疑一切,特別是物質性的東西”(P11)。首先,凡是從感官或通過感官得來的都是可疑的,我的大多數信念建立在感覺基礎上:

①這些感覺過去曾欺騙了我;

②對曾經欺騙我的某東西產生懷疑是合理; ;

因此,我的大多數信念容易受到理性懷疑。即便是有些可能是真實的,但睡夢假設也告訴我們:

①不存在區分夢與醒之間的內標準;

②夢中的經驗通常是虛假;

③因此我的任何感覺經驗都有可能是虛假;

④ 我的所有信念都建立在感覺經驗基礎上;

所以,我的信念都可能是虛假的。而按照笛卡爾所貫徹的思想,只要是存在一點點可疑的地方,都必須將其拋棄。其次,上帝也是要懷疑的,當然這只是笛卡爾的權宜之計,“我們目前還是不要去反對他們,還要站在他們的方面去假定在這裡所說的凡是關於一個上帝的話都是無稽之談”③(P21)。同時,我們的行為也通常被我們的習慣所支配,即便是我認為是真的東西,也有可能是習慣在其中作祟。最後,笛卡爾還假設了一個惡魔,這個惡魔如此兇惡以致使得我不得不小心從事,而最好的辦法是不去下判斷,這樣惡魔就無法一直欺騙我。到這裡,笛卡爾完成了他對所有一切的懷疑,尤其是對物質性的東西的懷疑,他拋棄了一切的假設和假定,上帝的存在,物質的廣延都被他拋棄了。但笛卡爾的懷疑並沒有懷疑論的意義;懷疑論是以懷疑為目的的,並且最終認為沒有任何真實的東西是存在的。與此相反,在笛卡爾的哲學中,必須拋棄一切的習慣和值得懷疑的東西,而從思維開始,從思維出發尋找確實可靠的東西,得到一個不可被懷疑的開端。因此,這也是他接下來沉思所要做的事情。

第二個沉思便是對這一確定性的東西的的尋求,也就是阿基米德點的確立。由於存在一個經常欺騙我的惡魔,只要我想到什麼東西或者成為什麼東西,這個惡魔就會來欺騙我,但是這恰好說明“我”是存在的,即“有我,我存在”,這幾乎是一個不言而喻的真命題。那麼,“我”到底是一個什麼東西?

首先,很明確的可以想到,“我”是一個身體,是一個具有物質性的實體,沒有身體,我就不能吃飯、不能走路。其次,“我”是一個靈魂、理性、精神,也就是一個在思維的東西,而這是一個主觀的、主體性的“我”。這兩個“我”是截然不同,而且我們對於主體的、思維著的“我”要比我們的身體的、物質性的“我”有更清楚明白的認識。在這裡,笛卡爾舉了一個蠟的例子。蠟的顏色、氣味、味道都是會消失的,而消失後,我們所想到的蠟就只剩下廣延、伸縮的、可以變動的東西,但這只有理智才能領會。並且由於我的理智才使我對蠟理解的更加清楚明白,那麼我對於理智的“我”和精神的“我”就理解的更為清晰了。因此,思維作為主體“我”的屬性是確切的、最簡單明瞭的一個事實,我們可以像第一個沉思裡那樣,懷疑任何事情,但是懷疑本身是不能被懷疑的,同樣我們也就不能懷疑思維活動的真實性。那麼,既然思維是真實的,它就需要一個主體,從而“我思維,我存在”這個命題也就是不言而喻的真命題。

既然,已經找到一個確定性的主體“我”,接下來就是要考慮上帝的存在性了。而一旦上帝存在性得以保證,那麼我們的認識就得到了可靠地保證。第三天的沉思裡,笛卡爾試圖去論證上帝存在。在進行論證前,笛卡爾先確立了一條總則:凡是我們領會得十分清楚、十分分明的東西都是真實的。就如他所說“在這個初步的認識裡,只有我認識的一個清楚、明白的知覺。老實說,假如萬一我認識得如此清楚、分明的東西竟是假的,那麼這個知覺就不足以使我確實知道它是真的”③(P38)。而首先可以確定的是在我內心裡最清楚、明白的東西就是呈現的觀念或者思維。而何謂觀念呢?他在第二組答辯中有過定義:“觀念,我是指我們的每個思維的這樣一種形式說的,由於這種形式的直接知覺,我們對這些思維才有認識。因此,當我理解我說的話時,除非肯定在我的心裡具有關於我的言詞所意味著的東西的觀念,我用言詞什麼也表明不了。”另外,他還寫道:“而只有當它們通知到大腦的這一個部分的精神本身的時候,我才把它們稱之為觀念。”③(P166)也就是說,我心中存在一個觀念意味著有一個實在性,換句話說就是必須要有一個原因,不會是憑空產生的一個觀念,而且這個觀念還要在思維中存在。譬如,我心裡有一個“蘋果”觀念,是因為我看見具體的蘋果而抽象到思維裡面的。如果我內心沒有這個觀念,那麼當我說出蘋果的時候,什麼意思都沒有。由於觀念是抽象出來的,所以它也只能存在于思維當中。基於此,笛卡爾將觀念分為天賦觀念、外來觀念、虛構觀念。天賦觀念有“我”的觀念、“上帝”的觀念、幾何數學知識。而外來觀念則是來自外部經驗世界,虛構觀念是這些外來觀念的組合而在外部經驗世界沒有對應物。

對於外來觀念和虛構觀念而言,僅僅是一種盲目的、魯莽的衝動的出來的。首先,這些觀念是來自外部經驗世界的,也就是我們傾向于對自然給我們呈現的事物作出反應。其次,這些觀念是不以我的意志為轉移的,一匹馬的觀念不可能成為一頭驢。最後,這些觀念的得出都沒有經過理性思維的檢驗,通過感覺把握的和通過理智把握的觀念有很大區別。因此,外來觀念並不總是和它們的物件一致。從前兩個沉思當中,我們得出“我”的觀念,幾何數學的觀念在我心裡都是清楚明白的,因此是真實存在的。由於表像實體的觀念比表像樣式有更多的客觀實在性,所謂的實體是指不依賴其他東西而自身存在的東西,所謂的客觀實在性是指我們領會為觀念的物件裡邊的東西都是客觀地或通過表像存在於觀念本身,如前所述地對具體蘋果的抽象觀念“蘋果”。於是,笛卡爾便開始論證上帝的存在:

①無中不能生有,並且比較完滿的東西不能是比較不完滿性的結果和依據。

②一個觀念包含這樣一個原因而不包含那樣一個客觀實在性,這無疑是由什麼東西造成的,並且這個東西一定具有更高的完滿性。

③必須存在一個最原始的觀念,它是所有這些觀念的原因,並且是最完滿的,而這個觀念就是“上帝”。

④“我”的觀念不是由我產生的,因為“我”是有限的。

⑤我心中“上帝”的觀念也不會是由我產生的,因而只能是與生俱來的。

⑥而無限完滿的觀念必然來自一個完滿的存在。

因此,上帝存在,並且創造“我”和並賦予我“上帝”的觀念。

在論證上帝存在之後,笛卡爾便試圖去構造現實世界的確定性,於是在第四沉思中,開始對真理和謬誤進行探討。我們的真理毫無疑問都是來自於上帝,但現實生活中,我們卻常常犯錯,既然上帝是全知全能全善就不應該讓我們犯錯,因此解決謬誤的問題則是要首先被提出來的。

①上帝是完滿的,因此他不可能欺騙我們。

②“我”的判斷能力來自於上帝,我通過判斷能力不會得出錯誤的結論。

③經驗表明,在現實生活中,我們經常犯錯。

④由於“我”自身是有限的,處在一種無限缺陷的狀態。

⑤產生錯誤的不是上帝而是“我”的缺陷。

因此,上帝賦予我的判斷真假的能力是有限的。既然,我們的判斷不會產生錯誤,判斷是由我們的理智做出的。而我們的意志又使我們接近於上帝的無限。那麼這種缺陷只能這樣產生:即是我們的意志所達到的範圍超過了上帝賦予我們判斷的有限範圍。因此在理智無法到達的範圍之中,我們經常犯錯,也就是說構成錯誤的形式在於我們不正確的使用了“我”的自由意志。

於是,笛卡爾為避免錯誤、認識真理提出了兩個要求:

①下決心在我沒有把事情的真相弄清楚前無論如何都不去下判斷。

②要把我的意志限制在我的認識範圍之內,讓它除了理智給它清楚、明白地提供出來的那些事物之外,不對任何事物下判斷。

可以說,這兩個要求,對今天來說仍然有很大地意義,尤其是對於廣大網友而言。

既然已經提出了如何不使我們犯錯,而認識到確切的真理,那麼,順著這個要求,我們就可以進一步去確定外部世界。因此,在第五個沉思裡,笛卡爾著重探討了物質性東西的本質,並且又另外提出了關於上帝存在的本體論證明。首先,笛卡爾提出了他的上帝存在的本體論證明:

①僅僅由於我不能把上帝領會成不帶存在性的,因為上帝是無限完滿的 。

②存在性是與上帝不可分的

所以上帝一定是存在的。而笛卡爾之所以又重提上帝存在的論證,關鍵在於上帝是他認識外部世界可靠性的保證,只有借助於上帝,我們才有可能認識外部世界,認識到物質性東西的本質。由於上帝是最可靠、最清楚的東西,“一切東西的真實性都來源於上帝,而明明白白出現在我心裡的知識都取決於上帝真實的這一認識,而我既然認識到了上帝,那麼我就有辦法取得關於無窮無盡的事物的完滿知識,也就可以認識到物質性東西的本質”。在這一個沉思中,笛卡爾運用諸如長度、寬度、深度和運動之類的特徵來考慮物質性事物的一般屬性。這些事物也是由許多共同發揮作用的部分組成,它們不是簡單而不可分割的實體。並且這些特徵在思想中是存在的,而且是合理必要的,笛卡爾舉了一個三角形的例子來解釋,即便現實中沒有我們心裡的這個三角形形象的體現,那也並不代表它是不存在的,對這個三角形的抽象是來源於我們的理性,它是客觀存在于思維之中的。而“我”對這些諸如此類的東西的思維所產生的觀念都是由上帝賦予的,它們都是以內在的方式存在於我的內心,既然上帝是可靠的、真實的,那這些存在於我內心的觀念和思維當然毫無疑問也是真實的、可靠的。

由此笛卡爾現在已經解決了大部分問題了,有了上帝的保證,我們也就擁有了認識外部世界的可能性,從而進一步去考察物質性東西的本質,於是便開啟了第六個沉思,“不錯,既然我用這種方式把它們領會得十分清楚、分明,那麼至少我已經知道這樣的東西是能夠有的”③(P87)。

笛卡爾首先區分了想像與理智的區別:

①想像需要集中精力去想像事物,而理智則不需要。

②即使我沒有想像能力,我仍舊是我。

因此,想像並不取決於我的精神,而取決於不同於我的精神的別的什麼東西。

①在領會時,精神以某種方式轉向其自身,並且考慮在其自身裡的某一個觀念。

②在想像時,它轉向物體,並且考慮某種符合精神本身形成的或通過感官得來的觀念。

因此,想像就是人們借助感官經驗與實體性物質世界相連的視窗,而理智則是心靈的眼睛,是對“我思”能力的一種運用。就如笛卡爾所舉的例子一樣,他也許可以對一個由一千條線組成的多邊形的概念有一個清晰的瞭解,包括它有什麼性質,每個邊角是多少等等,但是他絕對無法想像出這樣的圖形。既然想像是連接感覺與外部世界的視窗,那就意味著我們從這裡面可以得出可靠的證據來證明物體性東西的存在。

第一個最直接被感覺到的就是我的肉體,但我們的肉體會不會欺騙我們呢?諸如饑餓了就要吃東西、渴了就要喝水、靠近火就感覺熱、碰它就有疼痛感等等,這是一種本能的反應,不需要通過理智我們就能知道,或者說這是自然告訴我們的,於是,在我這裡我就有了兩種得來的觀念,一種是我思維得到的,另一種是通過我身體的本能反應顯現出來的。並且,這兩個之間是截然相分別的。

①只要我能清楚、分明地領會一個東西而不牽涉到別的東西,就足以確定這一個東西是跟那一個東西是分別的。

②我對自己有一個清楚、分明的觀念,即我是一個思維的東西而沒有廣延。

③我對肉體有一個清楚、分明的觀念,它只是一個有廣延的東西而沒有思維。

因此,笛卡爾得出了他最後一個想要論證的觀點:我的靈魂與肉體是完全的、真正的有分別的,靈魂可以沒有肉體而存在。

靈魂和肉體既然是截然相分別的,而我清楚、明白的知道靈魂是一個精神實體。那麼激起我肉體的那些感覺必然不是來自於精神實體,而是來自於其他的什麼實體。

①我只是一個在思維的東西,那麼能動的功能就不可能在我心裡,這一個觀念的實體也一定是在不同於我的實體中。

②這個實體要麼是一個物體,要麼是上帝本身。

③上帝不會在給我一個物體而不給我認識物體的功能,否則上帝就不是無限完滿的。

④上帝也不是騙子,那麼也就沒必要使我更傾向於相信這個功能是物體性的東西送給我的,而會直接給我一個來自於上帝的確切觀念。(也就是不允許我在這裡有任何判斷的遲疑)

因此,必須承認有物體性東西的存在,那麼這個不同於我的實體就是物質實體。

直到這裡,笛卡爾完成了他所有的哲學目標,從一個懷疑的態度出發,首先確定了一個主體“我”,再從這個“我”出發尋找到了一個清楚、明白、真實的存在體“上帝”,在上帝的幫助下,通過“我”又重新建構了外部世界的可靠性,最後達到了一個反懷疑論的結論。而兩種實體的發現,是在這整個推理過程中衍生出來的,並且是可以當作這一推理的輔助工具。物體性實體的存在,意味著外在世界是可靠的,也是可以認識的。精神實體也是清楚、明白的,在精神實體裡面,我們進行思維抽象。而上帝作為第一實體,產生出了物質實體和精神實體,思維與廣延都是上帝的派生物,“我們可以把它們都稱為實體,因為這兩種實體是各有完整的範圍,自成一個總體的;兩種中間的每一種,每一個方面的全體,都可以不依靠另一種而得到理解。這兩種實體都只需要神的協助;也就是說思維界是一個自在的總體,自然界同樣是一個完整的體系”②(P87)。

但是這兩種實體之間的截然分別必然是有問題的,這僅僅通過我們的日常經驗就可以發現這個問題,精神與物質之間不是截然分別的,是有聯繫的。於是,他製造了一個“共同感官”,“我還看出,精神並不直接受到肉體各個部分的感染,它僅僅從大腦或者甚至大腦的一個最小的部分之一,即行使他們稱之為‘共同感官’這種功能的那一部分受到感染,每當 那一部分以同樣方式感受時,就使精神感覺到同一是東西”③(P94)。

從六個沉思中,笛卡爾一步一步的開始推理,其最主要的就是兩大命題:“我思故我在”以及“上帝存在”,並且還得出一個身心二元論的結論。這些在當時激起了很大的反響。笛卡爾本人對上帝是有著十分虔誠的信仰,並且試圖打破經院哲學對上帝僵硬的論證和所持有的懷疑的態度,但他的這一套上帝證明的方法並不被當時的神學家們認同,並且還被教會列為禁書。但無論如何,當笛卡爾把他的沉思的文稿寄送給當時著名的神學家以及哲學家時,也必然會引起他們的反駁,不過通過這些反駁以及笛卡爾做的答辯,我們也可以更進一步瞭解笛卡爾的內心世界與他的哲學思想。而對於這六組反駁與答辯,在哲學史上,第三組反駁與答辯的意義或許是重大的。

在第三組反駁中,我們很明顯的看到兩種不同的哲學路徑,並且這兩種路徑在他們各自的表述中幾乎是沒有交集的。在我看來,雖然還達不成反駁,但卻提出了諸多問題,也開啟了以後哲學發展的不同方向。並且由於諸多問題雖然被提出,但有些在第五組反駁中得到細緻的說明,因此我並不會太多著墨於第三組反駁。第一和第二,第四個反駁,可以幫我們更好的去認識笛卡爾哲學中的一些概念和哲學方法。但由於這三組反駁事實上在很多方面都有重疊的地方,並且在第四組反駁裡提出的對人類精神本性、關於上帝的一些反駁,並還提出了一些建議,不過我將只論述對人類精神本性的反駁,因為其中提出了實際上是一個比較致命的問題:思維的能力似乎是和肉體的器官接合在一起的。雖然這個問題,在反駁者那裡沒有更進一步的描述,但這卻是一個十分有意義的問題,這將在本文的後一部分詳細的論述,並稱之為“笛卡爾的錯誤”,因此將略去第四組反駁的內容。第五個反駁是最激烈的一場反駁,也是所有反駁中篇幅最長的,伽森狄主要是站在唯物主義和經驗論的立場上對笛卡爾進行了猛烈的批判,幾乎涵蓋了所有的沉思內容,但實際上和霍布斯的情景差不多,只是伽森狄態度更猛烈。

第一組反駁【by荷蘭神學家Caterus】和答辯

Caterus說“觀念”僅僅是一個外部的稱號,“它給事物增加不了什麼實在的東西。”對無限的存在者的認識不可能是清楚分明地,而只能是模模糊糊的。從本質也推不出存在,從至上存在體這個概念推不出一個現實的存在。如果不事先做這個至上完滿體在現實上存在,否則就不能推論出上帝的存在在現實中是一個什麼東西。

在這裡,這個反駁明顯還沒有理解笛卡爾的“觀念”,所謂的觀念就是被領會或者被想到的東西本身,就其客觀地存在于理智之中而言的。在理智之外,觀念的確只是一個名稱,它什麼也表達不了,但觀念是存在于理智之中的,是事物本身存在于理智之中,不是形式地而是客觀的。

針對無限的存在者,笛卡爾強調“無窮”(indefini)與“無限”(infini)之間的區別以及無限性與無限的東西加以區別。在笛卡爾眼裡,只有上帝才是無限的,只有上帝是沒有受限的。而諸如想像中的空間的廣延,數不清的數目,量的各部分的可分割性,這些都是無窮的表現。並且這些無窮的東西是有止境的,是有界限的。而對於無限性和無限的東西而言,無限的東西是我們無法清楚、明白的去認識的,因此我們對上帝的認識只是有限的、適合於我們的精神的小小的能量的那種認識。但這並不妨礙我們認識到上帝的無限性進而確認上帝的存在。

第二組反駁【by一群神學家via Mersenne】和答辯

質疑:

1.或許思維的東西是一個物體,“你怎麼證明一個物體不能思維,或者一些物體性的運動不是思維的本身呢?”

2.自我挫敗:“你說,如果你不首先肯定地清楚地認識上帝存在,你就不能確實知道任何東西。…那麼這就等於你還不知道你是一個在思維著的東西。因為,這種認識取決於對一個存在著的上帝的清楚的認識。”

3.上帝會進行有益的欺騙,因此更需要解釋清楚明白這條原則,使之更清楚明白。

4.“因為用你為了做成一種不能有任何懷疑的可靠性而要求的這種清楚性和分明性,我們幾乎什麼都認識不了。”對於笛卡爾的這一原則對人的認識能力要求太高了。

5.上帝之存在是屬於他的本性的,這並不意味著說上帝事實上存在,而只能說他應該存在。

笛卡爾的回應:“我思故我在”這個論證的結論“並不是從什麼三段論式的出來的,而是作為一個自明的事情;他是用精神的一種單純的靈感看出它來的(simple intuition of mind)。…由個別的認識做成一般的命題,這是我們精神的本性。”這個論點事實上是被笛卡爾當作一個公理,就像歐幾裡得幾何的五大公設的地位。並且再次用精神無物質的二分來論證這個思維的主體“我”。

①物體與精神有分別;

②凡是能思維的都是精神;

③任何物體都不是精神;

因此物體都不能思維,思維只是精神的本質。

從而,如果按照物體性的辦法來理解非常完滿的東西,那就不是上帝。

①一個非常完滿的物體的存在體,如果把非常完滿這一名稱絕對化,把物體理解為一個在其中有著一切完滿性的存在體,那是相互矛盾的。

②物體的本性包含許多不完滿性,諸如物體是可分割的,而不可分割的比可分割的有著更大的完滿性。

針對其他點的質疑,笛卡爾也作了回應,但事實上如果我們再把視野往後拉一下,在休謨、康得那裡,關於第3點和第5點的質疑事實上是不成立。用康得的看法來說,這是實踐理性所要去考察的東西,在形而上學去探討是無意義的。

之後根據質疑者的要求,笛卡爾效仿幾何學家,提供了一個對正文內容的幾何式論證。從這個論證敘述中,我們可以比較清晰的看出笛卡爾的整個思路,在提出了一系列公理和概念後,他論證了四個命題:

①單考慮上帝的本性就能認識他的存在性。

②用目的來證明上帝的存在性。

③用具有上帝觀念的我們自己的存在來證明上帝的存在性。

④精神和肉體實際上是有分別的。

這四個命題由於在前文中,已多少將他的論證方式提了出來,在此就茲不複述。但我們還是可以明確看出“上帝存在”這一命題,在笛卡爾的哲學論證中處於何等的地位,也正因為如此,他的這種被稱為天賦觀念的“上帝”“我”等成為後面英國經驗論洛克等人所極力不贊成的,也引發了後來大陸唯理論與英國經驗論長達一兩百年的爭論。

第三組反駁【by霍布斯】和答辯

霍布斯與笛卡爾之間的交鋒幾乎完全是雞同鴨講,沒有交集,霍布斯是按照經驗論的路子對笛卡爾的《第一哲學沉思》進行批評的。可以理解為源自純數學與經驗科學兩者的較量,與此同時,這也是大陸唯理論和英國經驗派的第一次交鋒,然而整個的反駁內容十分廣泛,霍布斯並沒有樹立一個清晰地靶子去攻擊笛卡爾,而是針對笛卡爾哲學的許多問題都提出了反駁意見,但事實上,很多反駁還構不成對笛卡爾的威脅,相較於後來的洛克、萊布尼茨之間的爭論以及休謨貝克萊的消解,這次的交鋒只能說是一場心平氣和的各抒己見。

1. 區分夢與醒不易,這個早就指出,笛卡爾炒舊飯無聊。

2. 從“我在思維”推導出“我是一個在思維的東西”很好,但加上“我是一個精神、一個靈魂,一個理智,一個理性。”就壞事了,因為不能“我是在散步,因而我是一個散步。”笛卡爾把thing that think和thinking混淆了。因此思維的主體可能是精神也可能是物質性的東西;而且鑒於不能無限後退,則應該說“一個在思維的東西是某種物體性的東西。”笛卡爾回應說自己盡可能引入簡單和抽象的詞句,而Hobbes則引入非常具體、非常複雜的詞句,如主體、物質以及物體。而精神和物體兩種實體是普遍被接受的。

3.對蜜蠟的瞭解的問題。想像就是conceiving it with my mind,而理智的領會就是reasoning,“推理不過是串聯起來的一連串的名稱的總和。…則推理取決於名稱,名稱取決於想像。”這裡與笛卡爾的想像/理解的並聯模式不同,Hobbes提供了一個經驗論的串聯模式。

4.“我們心裡好像根本沒有上帝的觀念”。笛卡爾回應說那是因為Hobbes只眼睛盯著物體性的物質及其影像。

5.沒有上帝的觀念,自我的觀念來自對身體的觀看。沒有靈魂的觀念。

6.我們沒有實體的觀念,“實體是有推理而被發覺和證明出來的,可是它不能被領會,或者我們對它沒有任何觀念。”

7.自由意志的自由是假定的。

8.“理智裡面有一個巨大的清楚性”,這種講法不明確。

Hobbes針對笛卡爾提出了多達十六個反駁,但正如前面所說,Hobbes幾乎是按照經驗論的路徑去思考笛卡爾的哲學,由於這兩種哲學方式幾乎是背道而馳的,所以針對Hobbes的反駁,笛卡爾幾乎並沒有細緻地去答辯,很明顯,在笛卡爾看來這根本構不成對他的反駁,“我在所有這些反駁裡感到奇怪的是我還沒有遇到我認為是從原則中正確推論出來的任何結論”(P198)。但在這些反駁中,有一個問題確實比較重要的,那就是語言和思維的關係,針對這這個問題,Hobbes與笛卡爾的回答的差異,也鮮明的表明了他們的形而上學觀的差異。而語言和思維的問題,也成為當代語言哲學的一個十分重要的話題。

第五組反駁【by Gassendi (1592-1655)】和答辯

這個反駁是最長的反駁,Gassendi也是所有這些反駁中情緒最激動的,他對笛卡爾論證所採用的方法顯現出極大地不滿,認為這種迷惘和幻想對於哲學來說幾乎是違背了一個哲學家所具備的坦率的、追求真理的熱忱態度。伽森狄站在唯物主義和經驗主義的立場上駁斥了笛卡爾的唯心主義的"形而上學"。

1. 指責笛卡爾裝腔作勢,弄虛作假;(這完全站在唯物主義的立場上對笛卡爾提出的那些幻覺產生了極大地不滿,不必當真。)

2. 根本就沒有所謂非物質性的精神實體,世界上一切東西都是物質性的,都具有長、寬、高的廣延。人的靈魂也不是什麼精神本原,只是一種滲透和散佈到肉體中的非常精細、稀疏的物質,人死以後,它就煙消雲散了。

①我是一個東西。

②東西是一個不確指的詞彙,但也表明我不是一個“什麼都不是”。

③我是一個在思維的東西。

④思維只是我的一個屬性。

因此,以思維為屬性的東西是一個“東西”,那麼它是什麼,就是物質。

3. 全部觀念都是外來的,都是由外物作用於感官而生起的,知識也是通過感覺經驗得來的,“假如你一切的感官作用都沒有了,以致你什麼都沒有看見過,物體的什麼表面或尖端都沒有摸到過,你想你能夠在你心裡做出三角形的觀念或其他任何形狀地觀念嗎?”②(P332),根本就沒有所謂的天然的、與生俱來的觀念;

①理解是對觀念的理解,而笛卡爾的天然觀念指代一種一般地、作為存在的觀念。

②精神對東西進行抽象得來的觀念就是一個一般的觀念。

③一個東西的觀念是天然的。

④一個植物,一個動物也是東西。

因此一切普通觀念都是天然的,這意味著所有觀念都是天然的觀念,這明顯是錯誤的,因此不存在有什麼與生俱來的觀念。

①由於事物的觀念如實地表像事物,那麼真理的觀念和事物的觀念是一回事。

②關於事物的觀念是通過我們的感覺得來的,因此是外來的觀念。

因此真理的觀念也是外來的,這種真理是從每個特殊的真理的概念或觀念中抽象出來的。

4. 錯誤或虛假並不在感官裡,而是在判斷裡,或是在心靈裡。由於理智所領會的和事物本身不一樣,所以判斷與被判斷的事物之間的聯繫過少,造成我們的判斷產生錯誤,而自由意志的作用在於使得這一判斷更為堅定。由此,伽森狄認為“問題並不在於我們是否有能力阻止我們自己犯錯誤,而是在於我們是否有能力阻止我們自己堅持錯誤”③(P328)。

5. Gassendi認為想像和推理是同一種功能的兩種活動,區別也僅僅是程度的,想像更為清晰。

6. Gassendi還提出了兩個命題,“有人”和“人是動物”,在他看來前者雖然特別注重存在,後者特別注重本質。但在第一個命題裡並沒有排除本質,在第二個命題裡也沒有排除存在。如果沒有人,那麼“人是動物”這個命題不可能是真實的。而這些命題的真實性並不依賴於上帝。同時個相的本質與共相的本質同樣是一個必然性的真理,並沒有什麼差異,其主要區別在於一個共同本性的概念、或觀念、或形式是理智做出來的。

7. Gassendi對笛卡爾上帝存在論證的的反駁

對第三個沉思裡上帝存在論證的反駁

①首先考慮真理:真理絕不會隱藏在上帝那裡,事物就如它們對每個人所表現的那樣,我所見的就是真的,只是在程度上有所不同。

②其次考慮觀念的實在性:觀念實在性的原因是被觀念所表像的東西本身,在“我”之外還有諸多存在體。

③再考慮觀念以及獲得“上帝”觀念的方法:所有的觀念都是外來的,我們關於上帝的觀念就是從人或物的形象中抽象出來的。我們的感覺作用是我們獲取外部世界知識的唯一方法。

④最後考慮天賦觀念:假如天賦觀念都是上帝刻印的,那麼所有的人都會有同樣的標記刻印在精神上,他們就會用同一的方式、同一的樣子領會上帝,但事實上相反,人們有諸多不同的觀點。

因此,笛卡爾的這個論證並不能有效的論證上帝存在,我們的真理、獲得知識並不需要上帝,感覺作用才是唯一途徑。

對第五個沉思裡上帝存在論證的反駁:

①用存在來類比特性是不妥當的。

②如果事物不存在,那麼既沒有完滿性,也沒有不完滿性;而存在的東西,其存在性只是一種形式或者現實,並不是完滿性的內容,它是完滿性的條件。

③存在與本質都是可以用思維分別的,上帝的存在與本質也是可以用思維分別的。

④在談到“上帝”的觀念時已經不單純的是談這個觀念本身,裡面已經事先確定了上帝的全知全能的特性,就像事先確定一個有斜坡的山,那麼就好像是再說存在的上帝是存在的。。

⑤我們對科學知識的確信的理由不會來自於上帝,並且大多人不懷疑幾何學的論證,卻不相信上帝存在。

因此,笛卡爾的上帝存在論證是不成立的,而且對科學知識的掌握以及追尋真理並不需要上帝。

8.針對“我思故我在”,伽森狄提出了一個頗有分量的反駁。既然“Cogito,ergo sum”,那麼也可以這樣說“Ludificor,ergo sum”:我受了意識的愚弄,所以我存在。

笛卡爾也毫不客氣予以回應,“雖然你在反駁我的意見上所使用的不是哲學家的道理,而是演說家的口才,用以回避那些道理,不過,這無礙於使我感到非常愉快”③(P357)。在答辯中,笛卡爾逕自以Mind自居,對Gassendi這個肉體發言,可以看作一個形而上的靈魂,在同一個形而下的肉體對話,這也從根本上反映了這兩位哲學家的哲學取向,倒不必去厚此薄彼,關鍵在於Gassendi的一些反駁確實是合理的,並且也構成了對笛卡爾精神哲學的一種挑戰,尤其是針對“我思故我在”的反駁,但實際上笛卡爾是在答非所問,他駁斥伽森狄認為應當抓住的只是“我”,而不是其他的內容,不論在逗號前面的位置填上什麼詞語,重要的是後面的“ergo sum”,不管前面的內容是什麼,“我”的存在是與“我”的思維是緊密聯繫的。其餘的一些反駁在笛卡爾眼裡,Gassendi實在是無理取鬧,是在雞蛋裡挑骨頭。對於笛卡爾而言,即便不通過感覺我們也能獲得一些知識。但是在Gassendi那裡,只有感覺才是知識的唯一來源。這實際上是他們核心的論辯之一,也是後來大陸唯理論和英國經驗論的核心爭論的地方。如果說前面霍布斯的反駁是雞同鴨講,那麼這裡的反駁大概是對牛彈琴,就像是肉體對精神對話,兩者互相駁斥,但都不知道對方在說什麼。在最後,笛卡爾不無得意的說道:“而尤其使我高興的是,一個才能非凡的人,在他的一個長篇大論又經過那麼仔細推敲的講話裡,竟沒有能夠拿得出來任何一個論據足以摧毀和推翻我的那些道理,而且對於我的那些結論,他一點也沒有加以反駁,否則要對它進行答辯,那對我來說可不是一件輕而易舉的事”③(P394)。

既然如此,笛卡爾說Gassendi沒有對他的那些結論進行反駁,那麼接下來,我們便當仁不讓的開展對他的那些結論的一個進行反駁——對“身心二元論”的反駁,我們即將看到,在當代神經科學的視角下,笛卡爾的這個錯誤到底是怎樣產生的。

四、《笛卡爾的錯誤》

《笛卡爾的錯誤》是由安東尼奧·R達馬西奧所著,這本書很薄,該書的主題是關於情緒和推理之間的關係。他提出情緒是推理過程的一個組成部分,情緒可以協助推理,而不是像很多人認為的那樣,一定會干擾推理過程。作者結合自己二十多年與大量神經病患者的臨床與實驗經歷,使得他對這一問題有著深刻的認識。

考慮一下:一個站在你前面的人,智力正常、情緒平穩。這個人的心理也十分健康,但一場神經疾病損害了他的某個腦區,使得他的決策能力出了嚴重缺陷,以至於生活中常常犯錯。他仍然具有必要的知識、注意和記憶,語言能力正常,可以進行計算。而他的決策能力缺陷只有一個現象:情緒感受能力發生了明顯改變。而這恰恰發生在菲尼亞斯·P蓋奇的身上,通過雖他的行為分析,作者首次揭示了受損理性和特定腦損傷之間的聯繫。並同時對具有相關情況的患者進行研究調研。並最後得出結論說從最簡單到最複雜的心理活動都需要腦和身體的共同參與,大腦一直都在與其所屬的身體相互影響。而這恰是對笛卡爾身心二元論的反駁,認為這是笛卡爾的一個錯誤。笛卡爾將思想看成是完全獨立於身體之外的活動,這造成了心靈與機械性的非思想的身體之間的分離。

①只要我能清楚、分明地領會一個東西而不牽涉到別的東西,就足以確定這一個東西是跟那一個東西是分別的。

②我對自己有一個清楚、分明的觀念,即我是一個思維的東西而沒有廣延。

③我對肉體有一個清楚、分明的觀念,它只是一個有廣延的東西而沒有思維。

這是笛卡爾對身心分離的論證,而這也正是笛卡爾的錯誤:在身體和心靈之間劃定了一道鴻溝:認為推理、道德判斷和源於肉體痛苦的疼痛和情緒都可能是存在於身體之外的,而這也正是作者想要反駁的,當然作者想要反駁的不只是笛卡爾,還包括當時的一些持有和笛卡爾相類似觀點的認知科學家和神經科學家,但我在這裡只論述有關笛卡爾的部分。

在隨著神經化學、神經生理學等神經科學的不斷發展,人們逐漸對我們的大腦及其產生的活動有了一些比較比較清晰的看法,“人類心理根植於一個從生物學上講很複雜卻又脆弱的、有限的、具有獨特性的有機體裡”④(P194),那麼接下來就來考察作者是如何去論證他在本書中所提出的一個全新的觀點:推理系統是作為自主情緒系統的延伸進化而來,而情緒在推理過程中扮演著各種不同的角色。

1、來自1848年發生在佛蒙特州的不幸事件,事件的主人公是25歲的建築工人菲尼亞斯·P.蓋奇,在一次鋪設炸藥的過程中,不小心分神導致非正常爆炸事故,致使一個鐵棒從他的頭中穿過。但奇跡的是,經過治療,蓋奇恢復了健康,然而,他的理智能力和動物本能之間的平衡狀態好像被摧毀了,他經常使用粗俗猥褻的語言,喜怒無常,舉止粗魯,與之前的“個性溫和”的他判若兩人。對蓋奇前後行為的分析開啟了對腦功能區域認識的進程。同時,在作者的臨床經驗也發現了不少與蓋奇類似的案例,都表現為部分腦區受到損害,雖然恢復到健康水準,但患者的前後判若兩人,更趨向於一個野蠻的個體,理性之光似乎十分黯淡。作者在分析了所有這些患者受損傷的腦區的資料後,得出一個結論:很多腦區都與推理和決策關係緊密。

2、感受的本質並不是關於某個客體的艱澀難懂的心理特性,而是對身體的某種狀態的直接知覺。

①感受的特定內容是身體狀態及其特定的支援性神經系統。

②對於情緒引發的感受,我們都可以通過體驗身體產生的變化來覺察它們的存在。這是由身體部位、神經信號和皮層下核團以及大腦皮層完成的。

③感受是對我們的自然本性和環境兩者匹配或失匹配的感受器。感受和其他知覺一樣具有認知性,是一種奇特的生理安排的結果。

3、心靈首先必須是與身體相關聯的,只有在身體持續提供的基本參考基礎上,心靈才有可能與其他很多真實或想像的事物有關聯。

①人腦和身體其他部分構成了一個不可分割的有機體,這一有機體由相互聯繫的生物化學和神經調節通路組成。

②有機體作為一個整體與環境相互作用:這種相互作用既不只與身體相關,也不只與腦有關。

③我們稱為心理的生理運轉過程來源於這一結構和功能的聯合體而非只來自於腦:只有在考慮了有機體與環境的相互作用的情況,心理現象才能得到完全理解。

因此,對於大腦來說,身體不僅僅提供了支援和調節的功能,還為大腦的表徵提供了一個基本的主題。沒有身體,就沒有心理,心理是以身體作為基本參照去表像世界。身心不是分離的,而是相互依存、相互聯繫的。

五、“我思故我是”的解讀

笛卡爾的最負盛名的一個哲學命題就是“我思故我在”,英文為“I think,therefore I am”,用拉丁文表示這個句子即是“Cogito ergo sum”。從中文的語境去看,最容易會產生一種誤解,“故”字,表明了一種因果關係,也就是說“我思”是“我在”的原因,同時“在”表明了一種存在,然而從笛卡爾原文去看,他似乎並非是想要借這句話去說明主體“我”的存在,而是在說“我”到底是一個什麼東西,而當主體“我”在思考我是什麼東西的時候,“我”的存在就是自然而然、清楚明白的。因此,“I am”不應當翻譯成為“我在”,而應當翻譯成為“我是”,這樣可能更貼切笛卡爾原本所要表達的意思,雖然“我思故我在”這句話翻譯的並沒有錯,笛卡爾也當會認同這個命題,但是與笛卡爾的表述畢竟還有有所不同,這和英語的“S is P”的句式有關。我們當然可以從笛卡爾的文本中去找到支援上述這一說法的原文,“But what then am I?A thing that thinks.A think that doubts,understands,affirms,denies,is willing,is unwilling,and also imagines and has sensory perceptions.”(P67)從這句話中,我們可以明顯看出,笛卡爾正是在回答“我是什麼”的這一問題的過程中,才確定了主體“我”的不可懷疑。“I am a thing that thinks”這個句子與“I think,therefore I am”這個句子的含義是一致的,只不過前者是從“I am”說到“think”,而後者是從“think”說到“I am”,如果翻譯成為“我思故我在”的話,那就和前面的那句話就不相一致了。當笛卡爾在說後面這個句子時,他並不強調“我”是存在的這樣一種狀態,而是將“think”和“I am”進行緊密聯繫起來,思維就是我的一個屬性,只要我在思維,我就可以知道我是一個什麼東西,或者說一個在思維的東西,於是有了“I am”,接下來,笛卡爾才開始談論存在“I am,I exist,is necessarily true whenever it is put forward by me or conceived in my mind”⑤(P65)因此,在談論這個問題前,我首先對如何理解這個問題談了自己的看法,並最終作出結論:認為翻譯為“我思故我是”當要更貼切於笛卡爾原本的意思。

那麼從“我思故我是”這一出發點出發,再來看“I think,therefore I am”,這不是一個完整的句子,在“I am”的後面必須接上一個物件,也就是一個“what”。首先,我們可以往裡面填東西,“thinker”顯然是很貼切的,我在思考,因此我是一個思 考者。那麼繼續填,我們還可以填其他東西嗎?比如蘋果、桌子等東西?那麼就將是“I think an apple,therefore I am an apple”這聽起來似乎很不可思議,我在思考一個蘋果因此我怎麼就成為了一個蘋果呢?但這種思想卻和喬治·貝克萊的“存在即是被感知”相似,“to be is to be perceived”,我們所感知到的東西就是一個事實,“to be what”,這個東西它將是什麼在於我們的感覺器官感知到它是什麼,也就是“it is to be perceived what”,但貝克萊是通過經驗的路徑在說明這個“what”,而笛卡爾恰恰相反,他是從精神的路徑在說明這個“what”,我是什麼東西,在於我在思考是什麼東西。這裡的“我是一個蘋果”當然不是就現實世界而言的,這裡的蘋果是一個抽象的,一個對具體蘋果進行抽象得來的概念或者觀念。我在思考這個蘋果的觀念,意味著這個觀念存在在我的精神或者思維裡面。如此看來,在這後面填“apple”也是可以的,那麼上帝呢?“I think God,therefore I am God”,我思考上帝,因此我就成為了上帝。這比上面的蘋果還更令人驚奇不可思議,這要是在歐洲中世紀時期絕對是要被打上異端。那麼,這是不是可以的?當然可以。在西方神學看來,上帝就是一切,God is what he is,只有上帝才能佔據謂詞的主格,而在笛卡爾這裡,作為主體的“我”也和上帝具有了同等的地位,因此當在“what”的位置上填上“God”也就意味著人的主體性的真正確立,也正是從這個意義上說笛卡爾是偉大的,是作為現代哲學的開端。

在從語言的角度對“I think,therefore I am”進行分析後,接下來我們便可以來考察“think”與“I am”到底是處於一個怎樣的關係。

笛卡爾在對這個命題陳述時,的確用到了“reference”這個詞語,意味著,笛卡爾很有可能是在推理的意義上談論“我思故我在”這個命題的。按照這種看法,那麼就有了推論這個命題的大小前提。如果是這樣,不妨寫下來:

大前提:凡思維者均存在。

小前提:現在我在思維。

結論:所以我存在。因此,我思故我在。但,整個推理存在一個很大的問題是,作為推理的大前提在笛卡爾那裡根本沒有先提出來,反而是在提出“我思故我在”的命題之後的推論。笛卡爾在提出這個命題之前,首先論證了“有我,我存在”,其次又論證了“我”不過是一個在思維的東西,而且這個思維活動是不能被懷疑的。因此,“我思故我在”這個命題是上面兩個命題的融合,而不是一個推論。黑格爾在《哲學史講演錄》中說道:“這裡的‘所以’並不是推論的‘所以’;這只是思維與存在的直接聯繫。這種確定性是在先的,其他的命題都在後。”①(P71)並且,如果我們考察笛卡爾在敘述“我思故我在”這個命題時,“reference”的真正含義,我們發現,他也不過只是意在表達這樣的一種直接聯繫,而非是從推論的意義上來談論這個命題。並且,考慮“我思故我在”在笛卡爾哲學體系的地位,也很鮮明的表達了這並不是一個推論出來的命題,而是一個公理,一個不證自明的公理,一個“阿基米德點”。笛卡爾是深受數學幾何學思想的影響,他在第二個反駁的答辯中,就用了幾何學的方式來完成他的哲學體系,來證明上帝的存在和精神、肉體之間的區分。

既然,“我思故我在”並非是一個推論出來的命題,也就意味著不能將“我思”與“我在”分開進行考察,這就表明,這個命題是一個整體不可分的,是作為一個形而上的清楚明白的命題,是通過心靈直觀出來的結果。正是基於這一點,後來的哲學家將笛卡爾視為“基礎主義”的肇始者,“基礎主義”也成為了笛卡爾身上難以抹去的標籤。所謂的“基礎主義”就是,“相信存在著或必須存在著某種我們在確定理性、知識、真理、實在、善和正義的性質時能夠最終訴諸的、永恆的、非歷史的基礎或框架”(P94)。雖然,在不同的哲學家那裡,基礎主義有不同的形式,但笛卡爾為之確立的根本原則幾乎從來沒有改變,堅持一切知識都必須具有不可動搖的基礎或絕對自明的開端。而笛卡爾的這個開端就是“我思故我在”。

當然,還有其他的對這一命題的看法以及觀點,但事實上,這些在我看來都無關緊要,或者說對於我們理解笛卡爾的哲學體系起不到更大的作用。無論是認為這個命題是一個整體的,還是說這是一個推論的命題,又或者是一個將思維和存在相容的命題,都不妨礙我們去看待這個命題在笛卡爾哲學體系的地位。他在個人的沉思中去思考所有的這些問題,他由自然之光所教授,以清晰明確的認識去建構體系的基石。笛卡爾的工作實際上就是個人的獨白,但也不妨礙我們去理解這個命題提出的價值。事實上,問題並不在於“I think”,問題在於後面半句話“therefore I am”,也就是說考慮“我思”和“我在”之間的關係或許是徒勞的,雖然笛卡爾用了“therefore”這樣一個具有直接關係的連詞來敘述。但實際上所要傳達的資訊只有一個:主體“我”是不可懷疑的、確切的。在對伽森狄反駁的答辯中,笛卡爾也明確指出了這一點,該關注的是“I am”,而非“I think”。

當然,我們也可以從歷史的視角來看待笛卡爾,他的思想方式顯然受到了傳統思想家的影響,尤其是奥古斯丁。奥古斯丁認為任何懷疑都不能對懷疑本身進行懷疑,欺騙之所以可能,恰恰證明了你的存在。因此,“我懷疑,我存在”。這種方式顯然對笛卡爾產生了極大地影響,笛卡爾從十歲起就接受了正統的、全面的哲學、神學等知識的訓練,因此,對於16世紀以前的哲學和神學思想都有著自己獨特地見解,並對形成他自己的哲學思想造成影響。

六、結語

毫無疑問,笛卡爾是偉大的。他創造出一種全新的、個人化風格的哲學模式,在其後的這條道路上,我們仍舊可以看到洛克、休謨、康得等哲學家的身影。笛卡爾自己也將自己視為一個徹底革新的哲學家,並且有資格宣稱認識人與宇宙的真理。他親自為自己挑選的墓誌銘:

沒有任何人受到死亡的傷害,拯救他

他,借助一切很好地認識這個世界,

難道還沒有學會認識他自己。

他將自己的工作比作是建築師和設計師,但實際上“在哲學史上,他的地位像一個沙漏的中間凹入部分的位置。正如在這樣一個沙漏的上半部分的沙子落到下面部分,沙子只有通過二者之間的那條細小通道”⑦(P41)。

參考文獻:

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安東尼·肯尼:《牛津西方哲學史》(第三卷),楊平譯,長春:吉林出版集團有限責任公司,2010年6月。


由於瑞典女王的忙碌,他不得不放棄原先自己的習慣,每天五點就起床開始授課。這種氣候和生活方式極大地折磨著笛卡爾,之後便病倒了,於1650年2月11日死于肺炎,終年僅五十四歲。

笛卡爾既是一位嚴謹的實驗科學家,對數學和自然觀察情有獨鍾,並經常自己設置實驗進行研究,晚年還十分喜歡一些技藝活。但同時,他也是一位十分神秘的人物。他一直隱居在荷蘭,除了自己的幾個好友,他幾乎隱匿了自己的行蹤。當時一位叫德索比耶的旅行家,在距離海邊兩小時路程的一座小城堡裡發現了笛卡爾,並受到了熱情的招待。同時,他的哲學也是神秘的,幻覺開啟了他獻身哲學的征程。另外,他還是忠實的上帝信徒,是不朽靈魂的堅定信念者。這個世界一定有某種終極實在,而這就是笛卡爾畢生所要追尋的東西。

二、笛卡爾的哲學

黑格爾在《哲學史講演錄》中評價笛卡爾為現代哲學的開創者,與古代哲學不同的是,“近代哲學的出發點是古代哲學最後所達到的那個原則,即實現自我意識的立場;總之,它是以呈現在自己面前的精神為原則的。中世紀的觀點認為思想中的東西與實存的宇宙有差異,近代哲學則把這個差異發展成為對立,並且以消除這一對立作為自己的任務。因此,主要的興趣並不在於如實地思維各個對象,而在於思維那個對於這些物件的思維和理解,即思維這個統一本身;這個統一,就是某一假定客體的進入意識”(P5)。這種自為意識的出現,造成了思維與存在的對立,而從現代哲學開始,一切的哲學都對思維與存在的統一發生興趣,成為任何哲學都不得不面臨的一個最基本的哲學問題。而之所以稱笛卡爾為現代哲學的創始人乃是在於,“笛卡爾對他的時代以及整個哲學文化所起的作用,主要在於他以一種自由、簡潔而又通俗的方式,撇開一切假定,從通俗的思想本身出發,從一些十分簡單的命題開始,把內容引到思想和廣延(即存在)上,給思想樹立了它的這個對立面”②(P63),而這一切的開始,都是以思維為基礎,思維具有了獨立性,而不再依附於神學。既然如此,那麼就有必要初步瞭解笛卡爾哲學的面貌,有了一個全域性的考察,那麼對於更細微的論述以及思想就有比較清晰的看法。同時,還必須說明的一點是本文所述的“現代哲學”不是一個哲學的時間段的分期,而是在於“現代”這一語詞本身具有的內涵。簡單來說,現代性的原則就是普遍原則,現代性的確立就是理性原則取得絕對支配的地位。這些特徵,也極大地展現了這一時期哲學的諸多特點,並與二十世紀以來的哲學有著顯明的差異。

笛卡爾一生有許多著作,1639年11月—1640年3月,他用拉丁文寫成《第一哲學沉思集,其中論證上帝的存在和靈魂的不滅》,書成後,他將文稿寄給當時的哲學家和神學家們徵求意見,得到了六組反駁意見。1641年,六組沉思和六組反駁及答辯出版。1642年再版時,將“靈魂不滅”改為“靈魂與肉體的區分”。在寫作此書之前,笛卡爾已經寫了《論世界》、《折光學》、《大氣現象》、《幾何學》以及作為這三篇文的序言《談方法》和《指導精神的規則》,可以說,在此之前,笛卡爾的主要成就都是在自然科學和代數幾何上面。1644年,又用拉丁文出版了《哲學原理》但只完成了前四個部分。不過,按照笛卡爾對人類的知識的分類,形而上學是樹根,樹幹是物理學,樹枝是分門別類的各種科學。1649年又出版了《論靈魂的激情》,獻給伊莉莎白公主,這也是他的最後一部著作。從他所著的這些書就可以看出,笛卡爾涉獵諸多領域,數學、物理學、天文學以及光學等,不過,在這裡,我們只考慮笛卡爾的哲學。

在哲學史上,笛卡爾開創了一個全新的方向,“即是我們可以從思想中以普遍性的形式把握它的高級精神原則”②(P65),他的哲學首先從思維開始,那麼第一步所要做的就論證思維主體的確定性。那達到這個目的,笛卡爾首先確定了他的哲學方法論。他認為所有科學都可以統一於哲學的門類裡,方法則是作為科學統一性的標誌,而數學是科學的最普遍的方法。笛卡爾將科學方法(最主要的就是數學方法的分析綜合的統一)應用於形而上學領域中,通過分析找到確定的第一原則;通過綜合,進而從第一原則推導出其他結論。為此,他還確立了四條方法論原則:

1、確立理性的權威,以理性來檢驗一切知識。檢驗的標準是:清楚明白、無可置疑。

2、將物件分解為不可再分的性質。

3、從綜合的方法,在理論上重現事物之整體的真實本性。

4、把一切情況列舉出來並加以審視。

在這四條方法論原則下,他確立了他的理性演繹法。所謂的“理性演繹法”,就包含了兩個部分:直觀和演繹。理智直觀是由理性之光突然產生的一個清晰地周詳的心靈的無可質疑的概念,進而提供了一個正確的基本原理。以這個正確的基本原理為出發點,進而用演繹的方法,進行帶有必然性的推理。

《第一哲學沉思錄》作為笛卡爾哲學的核心文本,極大地展現了笛卡爾哲學的面貌,正是在上述方法論的指導下,他開啟了他六日沉思的旅程。

三、《第一哲學沉思錄》:六個沉思與六組答辯

在進行對這些沉思與答辯的細細談論前,我們有必要先對整本書做一個整體性的考察。在整個的沉思過程中,笛卡爾經歷了一個“V”字型山谷的路徑。首先,懷疑一切、甚至於懷疑上帝,進而確定一個懷疑的不可懷疑的“主體”,從這個“主體”出發,又重新確立上帝的存在,在進一步肯定了外部世界的可靠性,同時確立了身心的二元論,造成精神世界和物質世界的分裂。當然,笛卡爾試圖用他的“松果腺”理論去彌補這種分裂,但實際上這是一個敗筆,畫蛇添足。

第一天的沉思裡首先要做的就是對一切進行懷疑,“只要我們在科學裡除了直到現在已有的那些根據外,還找不出別的根據,那麼我們就有理由普遍懷疑一切,特別是物質性的東西”(P11)。首先,凡是從感官或通過感官得來的都是可疑的,我的大多數信念建立在感覺基礎上:

①這些感覺過去曾欺騙了我;

②對曾經欺騙我的某東西產生懷疑是合理; ;

因此,我的大多數信念容易受到理性懷疑。即便是有些可能是真實的,但睡夢假設也告訴我們:

①不存在區分夢與醒之間的內標準;

②夢中的經驗通常是虛假;

③因此我的任何感覺經驗都有可能是虛假;

④ 我的所有信念都建立在感覺經驗基礎上;

所以,我的信念都可能是虛假的。而按照笛卡爾所貫徹的思想,只要是存在一點點可疑的地方,都必須將其拋棄。其次,上帝也是要懷疑的,當然這只是笛卡爾的權宜之計,“我們目前還是不要去反對他們,還要站在他們的方面去假定在這裡所說的凡是關於一個上帝的話都是無稽之談”③(P21)。同時,我們的行為也通常被我們的習慣所支配,即便是我認為是真的東西,也有可能是習慣在其中作祟。最後,笛卡爾還假設了一個惡魔,這個惡魔如此兇惡以致使得我不得不小心從事,而最好的辦法是不去下判斷,這樣惡魔就無法一直欺騙我。到這裡,笛卡爾完成了他對所有一切的懷疑,尤其是對物質性的東西的懷疑,他拋棄了一切的假設和假定,上帝的存在,物質的廣延都被他拋棄了。但笛卡爾的懷疑並沒有懷疑論的意義;懷疑論是以懷疑為目的的,並且最終認為沒有任何真實的東西是存在的。與此相反,在笛卡爾的哲學中,必須拋棄一切的習慣和值得懷疑的東西,而從思維開始,從思維出發尋找確實可靠的東西,得到一個不可被懷疑的開端。因此,這也是他接下來沉思所要做的事情。

第二個沉思便是對這一確定性的東西的的尋求,也就是阿基米德點的確立。由於存在一個經常欺騙我的惡魔,只要我想到什麼東西或者成為什麼東西,這個惡魔就會來欺騙我,但是這恰好說明“我”是存在的,即“有我,我存在”,這幾乎是一個不言而喻的真命題。那麼,“我”到底是一個什麼東西?

首先,很明確的可以想到,“我”是一個身體,是一個具有物質性的實體,沒有身體,我就不能吃飯、不能走路。其次,“我”是一個靈魂、理性、精神,也就是一個在思維的東西,而這是一個主觀的、主體性的“我”。這兩個“我”是截然不同,而且我們對於主體的、思維著的“我”要比我們的身體的、物質性的“我”有更清楚明白的認識。在這裡,笛卡爾舉了一個蠟的例子。蠟的顏色、氣味、味道都是會消失的,而消失後,我們所想到的蠟就只剩下廣延、伸縮的、可以變動的東西,但這只有理智才能領會。並且由於我的理智才使我對蠟理解的更加清楚明白,那麼我對於理智的“我”和精神的“我”就理解的更為清晰了。因此,思維作為主體“我”的屬性是確切的、最簡單明瞭的一個事實,我們可以像第一個沉思裡那樣,懷疑任何事情,但是懷疑本身是不能被懷疑的,同樣我們也就不能懷疑思維活動的真實性。那麼,既然思維是真實的,它就需要一個主體,從而“我思維,我存在”這個命題也就是不言而喻的真命題。

既然,已經找到一個確定性的主體“我”,接下來就是要考慮上帝的存在性了。而一旦上帝存在性得以保證,那麼我們的認識就得到了可靠地保證。第三天的沉思裡,笛卡爾試圖去論證上帝存在。在進行論證前,笛卡爾先確立了一條總則:凡是我們領會得十分清楚、十分分明的東西都是真實的。就如他所說“在這個初步的認識裡,只有我認識的一個清楚、明白的知覺。老實說,假如萬一我認識得如此清楚、分明的東西竟是假的,那麼這個知覺就不足以使我確實知道它是真的”③(P38)。而首先可以確定的是在我內心裡最清楚、明白的東西就是呈現的觀念或者思維。而何謂觀念呢?他在第二組答辯中有過定義:“觀念,我是指我們的每個思維的這樣一種形式說的,由於這種形式的直接知覺,我們對這些思維才有認識。因此,當我理解我說的話時,除非肯定在我的心裡具有關於我的言詞所意味著的東西的觀念,我用言詞什麼也表明不了。”另外,他還寫道:“而只有當它們通知到大腦的這一個部分的精神本身的時候,我才把它們稱之為觀念。”③(P166)也就是說,我心中存在一個觀念意味著有一個實在性,換句話說就是必須要有一個原因,不會是憑空產生的一個觀念,而且這個觀念還要在思維中存在。譬如,我心裡有一個“蘋果”觀念,是因為我看見具體的蘋果而抽象到思維裡面的。如果我內心沒有這個觀念,那麼當我說出蘋果的時候,什麼意思都沒有。由於觀念是抽象出來的,所以它也只能存在于思維當中。基於此,笛卡爾將觀念分為天賦觀念、外來觀念、虛構觀念。天賦觀念有“我”的觀念、“上帝”的觀念、幾何數學知識。而外來觀念則是來自外部經驗世界,虛構觀念是這些外來觀念的組合而在外部經驗世界沒有對應物。

對於外來觀念和虛構觀念而言,僅僅是一種盲目的、魯莽的衝動的出來的。首先,這些觀念是來自外部經驗世界的,也就是我們傾向于對自然給我們呈現的事物作出反應。其次,這些觀念是不以我的意志為轉移的,一匹馬的觀念不可能成為一頭驢。最後,這些觀念的得出都沒有經過理性思維的檢驗,通過感覺把握的和通過理智把握的觀念有很大區別。因此,外來觀念並不總是和它們的物件一致。從前兩個沉思當中,我們得出“我”的觀念,幾何數學的觀念在我心裡都是清楚明白的,因此是真實存在的。由於表像實體的觀念比表像樣式有更多的客觀實在性,所謂的實體是指不依賴其他東西而自身存在的東西,所謂的客觀實在性是指我們領會為觀念的物件裡邊的東西都是客觀地或通過表像存在於觀念本身,如前所述地對具體蘋果的抽象觀念“蘋果”。於是,笛卡爾便開始論證上帝的存在:

①無中不能生有,並且比較完滿的東西不能是比較不完滿性的結果和依據。

②一個觀念包含這樣一個原因而不包含那樣一個客觀實在性,這無疑是由什麼東西造成的,並且這個東西一定具有更高的完滿性。

③必須存在一個最原始的觀念,它是所有這些觀念的原因,並且是最完滿的,而這個觀念就是“上帝”。

④“我”的觀念不是由我產生的,因為“我”是有限的。

⑤我心中“上帝”的觀念也不會是由我產生的,因而只能是與生俱來的。

⑥而無限完滿的觀念必然來自一個完滿的存在。

因此,上帝存在,並且創造“我”和並賦予我“上帝”的觀念。

在論證上帝存在之後,笛卡爾便試圖去構造現實世界的確定性,於是在第四沉思中,開始對真理和謬誤進行探討。我們的真理毫無疑問都是來自於上帝,但現實生活中,我們卻常常犯錯,既然上帝是全知全能全善就不應該讓我們犯錯,因此解決謬誤的問題則是要首先被提出來的。

①上帝是完滿的,因此他不可能欺騙我們。

②“我”的判斷能力來自於上帝,我通過判斷能力不會得出錯誤的結論。

③經驗表明,在現實生活中,我們經常犯錯。

④由於“我”自身是有限的,處在一種無限缺陷的狀態。

⑤產生錯誤的不是上帝而是“我”的缺陷。

因此,上帝賦予我的判斷真假的能力是有限的。既然,我們的判斷不會產生錯誤,判斷是由我們的理智做出的。而我們的意志又使我們接近於上帝的無限。那麼這種缺陷只能這樣產生:即是我們的意志所達到的範圍超過了上帝賦予我們判斷的有限範圍。因此在理智無法到達的範圍之中,我們經常犯錯,也就是說構成錯誤的形式在於我們不正確的使用了“我”的自由意志。

於是,笛卡爾為避免錯誤、認識真理提出了兩個要求:

①下決心在我沒有把事情的真相弄清楚前無論如何都不去下判斷。

②要把我的意志限制在我的認識範圍之內,讓它除了理智給它清楚、明白地提供出來的那些事物之外,不對任何事物下判斷。

可以說,這兩個要求,對今天來說仍然有很大地意義,尤其是對於廣大網友而言。

既然已經提出了如何不使我們犯錯,而認識到確切的真理,那麼,順著這個要求,我們就可以進一步去確定外部世界。因此,在第五個沉思裡,笛卡爾著重探討了物質性東西的本質,並且又另外提出了關於上帝存在的本體論證明。首先,笛卡爾提出了他的上帝存在的本體論證明:

①僅僅由於我不能把上帝領會成不帶存在性的,因為上帝是無限完滿的 。

②存在性是與上帝不可分的

所以上帝一定是存在的。而笛卡爾之所以又重提上帝存在的論證,關鍵在於上帝是他認識外部世界可靠性的保證,只有借助於上帝,我們才有可能認識外部世界,認識到物質性東西的本質。由於上帝是最可靠、最清楚的東西,“一切東西的真實性都來源於上帝,而明明白白出現在我心裡的知識都取決於上帝真實的這一認識,而我既然認識到了上帝,那麼我就有辦法取得關於無窮無盡的事物的完滿知識,也就可以認識到物質性東西的本質”。在這一個沉思中,笛卡爾運用諸如長度、寬度、深度和運動之類的特徵來考慮物質性事物的一般屬性。這些事物也是由許多共同發揮作用的部分組成,它們不是簡單而不可分割的實體。並且這些特徵在思想中是存在的,而且是合理必要的,笛卡爾舉了一個三角形的例子來解釋,即便現實中沒有我們心裡的這個三角形形象的體現,那也並不代表它是不存在的,對這個三角形的抽象是來源於我們的理性,它是客觀存在于思維之中的。而“我”對這些諸如此類的東西的思維所產生的觀念都是由上帝賦予的,它們都是以內在的方式存在於我的內心,既然上帝是可靠的、真實的,那這些存在於我內心的觀念和思維當然毫無疑問也是真實的、可靠的。

由此笛卡爾現在已經解決了大部分問題了,有了上帝的保證,我們也就擁有了認識外部世界的可能性,從而進一步去考察物質性東西的本質,於是便開啟了第六個沉思,“不錯,既然我用這種方式把它們領會得十分清楚、分明,那麼至少我已經知道這樣的東西是能夠有的”③(P87)。

笛卡爾首先區分了想像與理智的區別:

①想像需要集中精力去想像事物,而理智則不需要。

②即使我沒有想像能力,我仍舊是我。

因此,想像並不取決於我的精神,而取決於不同於我的精神的別的什麼東西。

①在領會時,精神以某種方式轉向其自身,並且考慮在其自身裡的某一個觀念。

②在想像時,它轉向物體,並且考慮某種符合精神本身形成的或通過感官得來的觀念。

因此,想像就是人們借助感官經驗與實體性物質世界相連的視窗,而理智則是心靈的眼睛,是對“我思”能力的一種運用。就如笛卡爾所舉的例子一樣,他也許可以對一個由一千條線組成的多邊形的概念有一個清晰的瞭解,包括它有什麼性質,每個邊角是多少等等,但是他絕對無法想像出這樣的圖形。既然想像是連接感覺與外部世界的視窗,那就意味著我們從這裡面可以得出可靠的證據來證明物體性東西的存在。

第一個最直接被感覺到的就是我的肉體,但我們的肉體會不會欺騙我們呢?諸如饑餓了就要吃東西、渴了就要喝水、靠近火就感覺熱、碰它就有疼痛感等等,這是一種本能的反應,不需要通過理智我們就能知道,或者說這是自然告訴我們的,於是,在我這裡我就有了兩種得來的觀念,一種是我思維得到的,另一種是通過我身體的本能反應顯現出來的。並且,這兩個之間是截然相分別的。

①只要我能清楚、分明地領會一個東西而不牽涉到別的東西,就足以確定這一個東西是跟那一個東西是分別的。

②我對自己有一個清楚、分明的觀念,即我是一個思維的東西而沒有廣延。

③我對肉體有一個清楚、分明的觀念,它只是一個有廣延的東西而沒有思維。

因此,笛卡爾得出了他最後一個想要論證的觀點:我的靈魂與肉體是完全的、真正的有分別的,靈魂可以沒有肉體而存在。

靈魂和肉體既然是截然相分別的,而我清楚、明白的知道靈魂是一個精神實體。那麼激起我肉體的那些感覺必然不是來自於精神實體,而是來自於其他的什麼實體。

①我只是一個在思維的東西,那麼能動的功能就不可能在我心裡,這一個觀念的實體也一定是在不同於我的實體中。

②這個實體要麼是一個物體,要麼是上帝本身。

③上帝不會在給我一個物體而不給我認識物體的功能,否則上帝就不是無限完滿的。

④上帝也不是騙子,那麼也就沒必要使我更傾向於相信這個功能是物體性的東西送給我的,而會直接給我一個來自於上帝的確切觀念。(也就是不允許我在這裡有任何判斷的遲疑)

因此,必須承認有物體性東西的存在,那麼這個不同於我的實體就是物質實體。

直到這裡,笛卡爾完成了他所有的哲學目標,從一個懷疑的態度出發,首先確定了一個主體“我”,再從這個“我”出發尋找到了一個清楚、明白、真實的存在體“上帝”,在上帝的幫助下,通過“我”又重新建構了外部世界的可靠性,最後達到了一個反懷疑論的結論。而兩種實體的發現,是在這整個推理過程中衍生出來的,並且是可以當作這一推理的輔助工具。物體性實體的存在,意味著外在世界是可靠的,也是可以認識的。精神實體也是清楚、明白的,在精神實體裡面,我們進行思維抽象。而上帝作為第一實體,產生出了物質實體和精神實體,思維與廣延都是上帝的派生物,“我們可以把它們都稱為實體,因為這兩種實體是各有完整的範圍,自成一個總體的;兩種中間的每一種,每一個方面的全體,都可以不依靠另一種而得到理解。這兩種實體都只需要神的協助;也就是說思維界是一個自在的總體,自然界同樣是一個完整的體系”②(P87)。

但是這兩種實體之間的截然分別必然是有問題的,這僅僅通過我們的日常經驗就可以發現這個問題,精神與物質之間不是截然分別的,是有聯繫的。於是,他製造了一個“共同感官”,“我還看出,精神並不直接受到肉體各個部分的感染,它僅僅從大腦或者甚至大腦的一個最小的部分之一,即行使他們稱之為‘共同感官’這種功能的那一部分受到感染,每當 那一部分以同樣方式感受時,就使精神感覺到同一是東西”③(P94)。

從六個沉思中,笛卡爾一步一步的開始推理,其最主要的就是兩大命題:“我思故我在”以及“上帝存在”,並且還得出一個身心二元論的結論。這些在當時激起了很大的反響。笛卡爾本人對上帝是有著十分虔誠的信仰,並且試圖打破經院哲學對上帝僵硬的論證和所持有的懷疑的態度,但他的這一套上帝證明的方法並不被當時的神學家們認同,並且還被教會列為禁書。但無論如何,當笛卡爾把他的沉思的文稿寄送給當時著名的神學家以及哲學家時,也必然會引起他們的反駁,不過通過這些反駁以及笛卡爾做的答辯,我們也可以更進一步瞭解笛卡爾的內心世界與他的哲學思想。而對於這六組反駁與答辯,在哲學史上,第三組反駁與答辯的意義或許是重大的。

在第三組反駁中,我們很明顯的看到兩種不同的哲學路徑,並且這兩種路徑在他們各自的表述中幾乎是沒有交集的。在我看來,雖然還達不成反駁,但卻提出了諸多問題,也開啟了以後哲學發展的不同方向。並且由於諸多問題雖然被提出,但有些在第五組反駁中得到細緻的說明,因此我並不會太多著墨於第三組反駁。第一和第二,第四個反駁,可以幫我們更好的去認識笛卡爾哲學中的一些概念和哲學方法。但由於這三組反駁事實上在很多方面都有重疊的地方,並且在第四組反駁裡提出的對人類精神本性、關於上帝的一些反駁,並還提出了一些建議,不過我將只論述對人類精神本性的反駁,因為其中提出了實際上是一個比較致命的問題:思維的能力似乎是和肉體的器官接合在一起的。雖然這個問題,在反駁者那裡沒有更進一步的描述,但這卻是一個十分有意義的問題,這將在本文的後一部分詳細的論述,並稱之為“笛卡爾的錯誤”,因此將略去第四組反駁的內容。第五個反駁是最激烈的一場反駁,也是所有反駁中篇幅最長的,伽森狄主要是站在唯物主義和經驗論的立場上對笛卡爾進行了猛烈的批判,幾乎涵蓋了所有的沉思內容,但實際上和霍布斯的情景差不多,只是伽森狄態度更猛烈。

第一組反駁【by荷蘭神學家Caterus】和答辯

Caterus說“觀念”僅僅是一個外部的稱號,“它給事物增加不了什麼實在的東西。”對無限的存在者的認識不可能是清楚分明地,而只能是模模糊糊的。從本質也推不出存在,從至上存在體這個概念推不出一個現實的存在。如果不事先做這個至上完滿體在現實上存在,否則就不能推論出上帝的存在在現實中是一個什麼東西。

在這裡,這個反駁明顯還沒有理解笛卡爾的“觀念”,所謂的觀念就是被領會或者被想到的東西本身,就其客觀地存在于理智之中而言的。在理智之外,觀念的確只是一個名稱,它什麼也表達不了,但觀念是存在于理智之中的,是事物本身存在于理智之中,不是形式地而是客觀的。

針對無限的存在者,笛卡爾強調“無窮”(indefini)與“無限”(infini)之間的區別以及無限性與無限的東西加以區別。在笛卡爾眼裡,只有上帝才是無限的,只有上帝是沒有受限的。而諸如想像中的空間的廣延,數不清的數目,量的各部分的可分割性,這些都是無窮的表現。並且這些無窮的東西是有止境的,是有界限的。而對於無限性和無限的東西而言,無限的東西是我們無法清楚、明白的去認識的,因此我們對上帝的認識只是有限的、適合於我們的精神的小小的能量的那種認識。但這並不妨礙我們認識到上帝的無限性進而確認上帝的存在。

第二組反駁【by一群神學家via Mersenne】和答辯

質疑:

1.或許思維的東西是一個物體,“你怎麼證明一個物體不能思維,或者一些物體性的運動不是思維的本身呢?”

2.自我挫敗:“你說,如果你不首先肯定地清楚地認識上帝存在,你就不能確實知道任何東西。…那麼這就等於你還不知道你是一個在思維著的東西。因為,這種認識取決於對一個存在著的上帝的清楚的認識。”

3.上帝會進行有益的欺騙,因此更需要解釋清楚明白這條原則,使之更清楚明白。

4.“因為用你為了做成一種不能有任何懷疑的可靠性而要求的這種清楚性和分明性,我們幾乎什麼都認識不了。”對於笛卡爾的這一原則對人的認識能力要求太高了。

5.上帝之存在是屬於他的本性的,這並不意味著說上帝事實上存在,而只能說他應該存在。

笛卡爾的回應:“我思故我在”這個論證的結論“並不是從什麼三段論式的出來的,而是作為一個自明的事情;他是用精神的一種單純的靈感看出它來的(simple intuition of mind)。…由個別的認識做成一般的命題,這是我們精神的本性。”這個論點事實上是被笛卡爾當作一個公理,就像歐幾裡得幾何的五大公設的地位。並且再次用精神無物質的二分來論證這個思維的主體“我”。

①物體與精神有分別;

②凡是能思維的都是精神;

③任何物體都不是精神;

因此物體都不能思維,思維只是精神的本質。

從而,如果按照物體性的辦法來理解非常完滿的東西,那就不是上帝。

①一個非常完滿的物體的存在體,如果把非常完滿這一名稱絕對化,把物體理解為一個在其中有著一切完滿性的存在體,那是相互矛盾的。

②物體的本性包含許多不完滿性,諸如物體是可分割的,而不可分割的比可分割的有著更大的完滿性。

針對其他點的質疑,笛卡爾也作了回應,但事實上如果我們再把視野往後拉一下,在休謨、康得那裡,關於第3點和第5點的質疑事實上是不成立。用康得的看法來說,這是實踐理性所要去考察的東西,在形而上學去探討是無意義的。

之後根據質疑者的要求,笛卡爾效仿幾何學家,提供了一個對正文內容的幾何式論證。從這個論證敘述中,我們可以比較清晰的看出笛卡爾的整個思路,在提出了一系列公理和概念後,他論證了四個命題:

①單考慮上帝的本性就能認識他的存在性。

②用目的來證明上帝的存在性。

③用具有上帝觀念的我們自己的存在來證明上帝的存在性。

④精神和肉體實際上是有分別的。

這四個命題由於在前文中,已多少將他的論證方式提了出來,在此就茲不複述。但我們還是可以明確看出“上帝存在”這一命題,在笛卡爾的哲學論證中處於何等的地位,也正因為如此,他的這種被稱為天賦觀念的“上帝”“我”等成為後面英國經驗論洛克等人所極力不贊成的,也引發了後來大陸唯理論與英國經驗論長達一兩百年的爭論。

第三組反駁【by霍布斯】和答辯

霍布斯與笛卡爾之間的交鋒幾乎完全是雞同鴨講,沒有交集,霍布斯是按照經驗論的路子對笛卡爾的《第一哲學沉思》進行批評的。可以理解為源自純數學與經驗科學兩者的較量,與此同時,這也是大陸唯理論和英國經驗派的第一次交鋒,然而整個的反駁內容十分廣泛,霍布斯並沒有樹立一個清晰地靶子去攻擊笛卡爾,而是針對笛卡爾哲學的許多問題都提出了反駁意見,但事實上,很多反駁還構不成對笛卡爾的威脅,相較於後來的洛克、萊布尼茨之間的爭論以及休謨貝克萊的消解,這次的交鋒只能說是一場心平氣和的各抒己見。

1. 區分夢與醒不易,這個早就指出,笛卡爾炒舊飯無聊。

2. 從“我在思維”推導出“我是一個在思維的東西”很好,但加上“我是一個精神、一個靈魂,一個理智,一個理性。”就壞事了,因為不能“我是在散步,因而我是一個散步。”笛卡爾把thing that think和thinking混淆了。因此思維的主體可能是精神也可能是物質性的東西;而且鑒於不能無限後退,則應該說“一個在思維的東西是某種物體性的東西。”笛卡爾回應說自己盡可能引入簡單和抽象的詞句,而Hobbes則引入非常具體、非常複雜的詞句,如主體、物質以及物體。而精神和物體兩種實體是普遍被接受的。

3.對蜜蠟的瞭解的問題。想像就是conceiving it with my mind,而理智的領會就是reasoning,“推理不過是串聯起來的一連串的名稱的總和。…則推理取決於名稱,名稱取決於想像。”這裡與笛卡爾的想像/理解的並聯模式不同,Hobbes提供了一個經驗論的串聯模式。

4.“我們心裡好像根本沒有上帝的觀念”。笛卡爾回應說那是因為Hobbes只眼睛盯著物體性的物質及其影像。

5.沒有上帝的觀念,自我的觀念來自對身體的觀看。沒有靈魂的觀念。

6.我們沒有實體的觀念,“實體是有推理而被發覺和證明出來的,可是它不能被領會,或者我們對它沒有任何觀念。”

7.自由意志的自由是假定的。

8.“理智裡面有一個巨大的清楚性”,這種講法不明確。

Hobbes針對笛卡爾提出了多達十六個反駁,但正如前面所說,Hobbes幾乎是按照經驗論的路徑去思考笛卡爾的哲學,由於這兩種哲學方式幾乎是背道而馳的,所以針對Hobbes的反駁,笛卡爾幾乎並沒有細緻地去答辯,很明顯,在笛卡爾看來這根本構不成對他的反駁,“我在所有這些反駁裡感到奇怪的是我還沒有遇到我認為是從原則中正確推論出來的任何結論”(P198)。但在這些反駁中,有一個問題確實比較重要的,那就是語言和思維的關係,針對這這個問題,Hobbes與笛卡爾的回答的差異,也鮮明的表明了他們的形而上學觀的差異。而語言和思維的問題,也成為當代語言哲學的一個十分重要的話題。

第五組反駁【by Gassendi (1592-1655)】和答辯

這個反駁是最長的反駁,Gassendi也是所有這些反駁中情緒最激動的,他對笛卡爾論證所採用的方法顯現出極大地不滿,認為這種迷惘和幻想對於哲學來說幾乎是違背了一個哲學家所具備的坦率的、追求真理的熱忱態度。伽森狄站在唯物主義和經驗主義的立場上駁斥了笛卡爾的唯心主義的"形而上學"。

1. 指責笛卡爾裝腔作勢,弄虛作假;(這完全站在唯物主義的立場上對笛卡爾提出的那些幻覺產生了極大地不滿,不必當真。)

2. 根本就沒有所謂非物質性的精神實體,世界上一切東西都是物質性的,都具有長、寬、高的廣延。人的靈魂也不是什麼精神本原,只是一種滲透和散佈到肉體中的非常精細、稀疏的物質,人死以後,它就煙消雲散了。

①我是一個東西。

②東西是一個不確指的詞彙,但也表明我不是一個“什麼都不是”。

③我是一個在思維的東西。

④思維只是我的一個屬性。

因此,以思維為屬性的東西是一個“東西”,那麼它是什麼,就是物質。

3. 全部觀念都是外來的,都是由外物作用於感官而生起的,知識也是通過感覺經驗得來的,“假如你一切的感官作用都沒有了,以致你什麼都沒有看見過,物體的什麼表面或尖端都沒有摸到過,你想你能夠在你心裡做出三角形的觀念或其他任何形狀地觀念嗎?”②(P332),根本就沒有所謂的天然的、與生俱來的觀念;

①理解是對觀念的理解,而笛卡爾的天然觀念指代一種一般地、作為存在的觀念。

②精神對東西進行抽象得來的觀念就是一個一般的觀念。

③一個東西的觀念是天然的。

④一個植物,一個動物也是東西。

因此一切普通觀念都是天然的,這意味著所有觀念都是天然的觀念,這明顯是錯誤的,因此不存在有什麼與生俱來的觀念。

①由於事物的觀念如實地表像事物,那麼真理的觀念和事物的觀念是一回事。

②關於事物的觀念是通過我們的感覺得來的,因此是外來的觀念。

因此真理的觀念也是外來的,這種真理是從每個特殊的真理的概念或觀念中抽象出來的。

4. 錯誤或虛假並不在感官裡,而是在判斷裡,或是在心靈裡。由於理智所領會的和事物本身不一樣,所以判斷與被判斷的事物之間的聯繫過少,造成我們的判斷產生錯誤,而自由意志的作用在於使得這一判斷更為堅定。由此,伽森狄認為“問題並不在於我們是否有能力阻止我們自己犯錯誤,而是在於我們是否有能力阻止我們自己堅持錯誤”③(P328)。

5. Gassendi認為想像和推理是同一種功能的兩種活動,區別也僅僅是程度的,想像更為清晰。

6. Gassendi還提出了兩個命題,“有人”和“人是動物”,在他看來前者雖然特別注重存在,後者特別注重本質。但在第一個命題裡並沒有排除本質,在第二個命題裡也沒有排除存在。如果沒有人,那麼“人是動物”這個命題不可能是真實的。而這些命題的真實性並不依賴於上帝。同時個相的本質與共相的本質同樣是一個必然性的真理,並沒有什麼差異,其主要區別在於一個共同本性的概念、或觀念、或形式是理智做出來的。

7. Gassendi對笛卡爾上帝存在論證的的反駁

對第三個沉思裡上帝存在論證的反駁

①首先考慮真理:真理絕不會隱藏在上帝那裡,事物就如它們對每個人所表現的那樣,我所見的就是真的,只是在程度上有所不同。

②其次考慮觀念的實在性:觀念實在性的原因是被觀念所表像的東西本身,在“我”之外還有諸多存在體。

③再考慮觀念以及獲得“上帝”觀念的方法:所有的觀念都是外來的,我們關於上帝的觀念就是從人或物的形象中抽象出來的。我們的感覺作用是我們獲取外部世界知識的唯一方法。

④最後考慮天賦觀念:假如天賦觀念都是上帝刻印的,那麼所有的人都會有同樣的標記刻印在精神上,他們就會用同一的方式、同一的樣子領會上帝,但事實上相反,人們有諸多不同的觀點。

因此,笛卡爾的這個論證並不能有效的論證上帝存在,我們的真理、獲得知識並不需要上帝,感覺作用才是唯一途徑。

對第五個沉思裡上帝存在論證的反駁:

①用存在來類比特性是不妥當的。

②如果事物不存在,那麼既沒有完滿性,也沒有不完滿性;而存在的東西,其存在性只是一種形式或者現實,並不是完滿性的內容,它是完滿性的條件。

③存在與本質都是可以用思維分別的,上帝的存在與本質也是可以用思維分別的。

④在談到“上帝”的觀念時已經不單純的是談這個觀念本身,裡面已經事先確定了上帝的全知全能的特性,就像事先確定一個有斜坡的山,那麼就好像是再說存在的上帝是存在的。。

⑤我們對科學知識的確信的理由不會來自於上帝,並且大多人不懷疑幾何學的論證,卻不相信上帝存在。

因此,笛卡爾的上帝存在論證是不成立的,而且對科學知識的掌握以及追尋真理並不需要上帝。

8.針對“我思故我在”,伽森狄提出了一個頗有分量的反駁。既然“Cogito,ergo sum”,那麼也可以這樣說“Ludificor,ergo sum”:我受了意識的愚弄,所以我存在。

笛卡爾也毫不客氣予以回應,“雖然你在反駁我的意見上所使用的不是哲學家的道理,而是演說家的口才,用以回避那些道理,不過,這無礙於使我感到非常愉快”③(P357)。在答辯中,笛卡爾逕自以Mind自居,對Gassendi這個肉體發言,可以看作一個形而上的靈魂,在同一個形而下的肉體對話,這也從根本上反映了這兩位哲學家的哲學取向,倒不必去厚此薄彼,關鍵在於Gassendi的一些反駁確實是合理的,並且也構成了對笛卡爾精神哲學的一種挑戰,尤其是針對“我思故我在”的反駁,但實際上笛卡爾是在答非所問,他駁斥伽森狄認為應當抓住的只是“我”,而不是其他的內容,不論在逗號前面的位置填上什麼詞語,重要的是後面的“ergo sum”,不管前面的內容是什麼,“我”的存在是與“我”的思維是緊密聯繫的。其餘的一些反駁在笛卡爾眼裡,Gassendi實在是無理取鬧,是在雞蛋裡挑骨頭。對於笛卡爾而言,即便不通過感覺我們也能獲得一些知識。但是在Gassendi那裡,只有感覺才是知識的唯一來源。這實際上是他們核心的論辯之一,也是後來大陸唯理論和英國經驗論的核心爭論的地方。如果說前面霍布斯的反駁是雞同鴨講,那麼這裡的反駁大概是對牛彈琴,就像是肉體對精神對話,兩者互相駁斥,但都不知道對方在說什麼。在最後,笛卡爾不無得意的說道:“而尤其使我高興的是,一個才能非凡的人,在他的一個長篇大論又經過那麼仔細推敲的講話裡,竟沒有能夠拿得出來任何一個論據足以摧毀和推翻我的那些道理,而且對於我的那些結論,他一點也沒有加以反駁,否則要對它進行答辯,那對我來說可不是一件輕而易舉的事”③(P394)。

既然如此,笛卡爾說Gassendi沒有對他的那些結論進行反駁,那麼接下來,我們便當仁不讓的開展對他的那些結論的一個進行反駁——對“身心二元論”的反駁,我們即將看到,在當代神經科學的視角下,笛卡爾的這個錯誤到底是怎樣產生的。

四、《笛卡爾的錯誤》

《笛卡爾的錯誤》是由安東尼奧·R達馬西奧所著,這本書很薄,該書的主題是關於情緒和推理之間的關係。他提出情緒是推理過程的一個組成部分,情緒可以協助推理,而不是像很多人認為的那樣,一定會干擾推理過程。作者結合自己二十多年與大量神經病患者的臨床與實驗經歷,使得他對這一問題有著深刻的認識。

考慮一下:一個站在你前面的人,智力正常、情緒平穩。這個人的心理也十分健康,但一場神經疾病損害了他的某個腦區,使得他的決策能力出了嚴重缺陷,以至於生活中常常犯錯。他仍然具有必要的知識、注意和記憶,語言能力正常,可以進行計算。而他的決策能力缺陷只有一個現象:情緒感受能力發生了明顯改變。而這恰恰發生在菲尼亞斯·P蓋奇的身上,通過雖他的行為分析,作者首次揭示了受損理性和特定腦損傷之間的聯繫。並同時對具有相關情況的患者進行研究調研。並最後得出結論說從最簡單到最複雜的心理活動都需要腦和身體的共同參與,大腦一直都在與其所屬的身體相互影響。而這恰是對笛卡爾身心二元論的反駁,認為這是笛卡爾的一個錯誤。笛卡爾將思想看成是完全獨立於身體之外的活動,這造成了心靈與機械性的非思想的身體之間的分離。

①只要我能清楚、分明地領會一個東西而不牽涉到別的東西,就足以確定這一個東西是跟那一個東西是分別的。

②我對自己有一個清楚、分明的觀念,即我是一個思維的東西而沒有廣延。

③我對肉體有一個清楚、分明的觀念,它只是一個有廣延的東西而沒有思維。

這是笛卡爾對身心分離的論證,而這也正是笛卡爾的錯誤:在身體和心靈之間劃定了一道鴻溝:認為推理、道德判斷和源於肉體痛苦的疼痛和情緒都可能是存在於身體之外的,而這也正是作者想要反駁的,當然作者想要反駁的不只是笛卡爾,還包括當時的一些持有和笛卡爾相類似觀點的認知科學家和神經科學家,但我在這裡只論述有關笛卡爾的部分。

在隨著神經化學、神經生理學等神經科學的不斷發展,人們逐漸對我們的大腦及其產生的活動有了一些比較比較清晰的看法,“人類心理根植於一個從生物學上講很複雜卻又脆弱的、有限的、具有獨特性的有機體裡”④(P194),那麼接下來就來考察作者是如何去論證他在本書中所提出的一個全新的觀點:推理系統是作為自主情緒系統的延伸進化而來,而情緒在推理過程中扮演著各種不同的角色。

1、來自1848年發生在佛蒙特州的不幸事件,事件的主人公是25歲的建築工人菲尼亞斯·P.蓋奇,在一次鋪設炸藥的過程中,不小心分神導致非正常爆炸事故,致使一個鐵棒從他的頭中穿過。但奇跡的是,經過治療,蓋奇恢復了健康,然而,他的理智能力和動物本能之間的平衡狀態好像被摧毀了,他經常使用粗俗猥褻的語言,喜怒無常,舉止粗魯,與之前的“個性溫和”的他判若兩人。對蓋奇前後行為的分析開啟了對腦功能區域認識的進程。同時,在作者的臨床經驗也發現了不少與蓋奇類似的案例,都表現為部分腦區受到損害,雖然恢復到健康水準,但患者的前後判若兩人,更趨向於一個野蠻的個體,理性之光似乎十分黯淡。作者在分析了所有這些患者受損傷的腦區的資料後,得出一個結論:很多腦區都與推理和決策關係緊密。

2、感受的本質並不是關於某個客體的艱澀難懂的心理特性,而是對身體的某種狀態的直接知覺。

①感受的特定內容是身體狀態及其特定的支援性神經系統。

②對於情緒引發的感受,我們都可以通過體驗身體產生的變化來覺察它們的存在。這是由身體部位、神經信號和皮層下核團以及大腦皮層完成的。

③感受是對我們的自然本性和環境兩者匹配或失匹配的感受器。感受和其他知覺一樣具有認知性,是一種奇特的生理安排的結果。

3、心靈首先必須是與身體相關聯的,只有在身體持續提供的基本參考基礎上,心靈才有可能與其他很多真實或想像的事物有關聯。

①人腦和身體其他部分構成了一個不可分割的有機體,這一有機體由相互聯繫的生物化學和神經調節通路組成。

②有機體作為一個整體與環境相互作用:這種相互作用既不只與身體相關,也不只與腦有關。

③我們稱為心理的生理運轉過程來源於這一結構和功能的聯合體而非只來自於腦:只有在考慮了有機體與環境的相互作用的情況,心理現象才能得到完全理解。

因此,對於大腦來說,身體不僅僅提供了支援和調節的功能,還為大腦的表徵提供了一個基本的主題。沒有身體,就沒有心理,心理是以身體作為基本參照去表像世界。身心不是分離的,而是相互依存、相互聯繫的。

五、“我思故我是”的解讀

笛卡爾的最負盛名的一個哲學命題就是“我思故我在”,英文為“I think,therefore I am”,用拉丁文表示這個句子即是“Cogito ergo sum”。從中文的語境去看,最容易會產生一種誤解,“故”字,表明了一種因果關係,也就是說“我思”是“我在”的原因,同時“在”表明了一種存在,然而從笛卡爾原文去看,他似乎並非是想要借這句話去說明主體“我”的存在,而是在說“我”到底是一個什麼東西,而當主體“我”在思考我是什麼東西的時候,“我”的存在就是自然而然、清楚明白的。因此,“I am”不應當翻譯成為“我在”,而應當翻譯成為“我是”,這樣可能更貼切笛卡爾原本所要表達的意思,雖然“我思故我在”這句話翻譯的並沒有錯,笛卡爾也當會認同這個命題,但是與笛卡爾的表述畢竟還有有所不同,這和英語的“S is P”的句式有關。我們當然可以從笛卡爾的文本中去找到支援上述這一說法的原文,“But what then am I?A thing that thinks.A think that doubts,understands,affirms,denies,is willing,is unwilling,and also imagines and has sensory perceptions.”(P67)從這句話中,我們可以明顯看出,笛卡爾正是在回答“我是什麼”的這一問題的過程中,才確定了主體“我”的不可懷疑。“I am a thing that thinks”這個句子與“I think,therefore I am”這個句子的含義是一致的,只不過前者是從“I am”說到“think”,而後者是從“think”說到“I am”,如果翻譯成為“我思故我在”的話,那就和前面的那句話就不相一致了。當笛卡爾在說後面這個句子時,他並不強調“我”是存在的這樣一種狀態,而是將“think”和“I am”進行緊密聯繫起來,思維就是我的一個屬性,只要我在思維,我就可以知道我是一個什麼東西,或者說一個在思維的東西,於是有了“I am”,接下來,笛卡爾才開始談論存在“I am,I exist,is necessarily true whenever it is put forward by me or conceived in my mind”⑤(P65)因此,在談論這個問題前,我首先對如何理解這個問題談了自己的看法,並最終作出結論:認為翻譯為“我思故我是”當要更貼切於笛卡爾原本的意思。

那麼從“我思故我是”這一出發點出發,再來看“I think,therefore I am”,這不是一個完整的句子,在“I am”的後面必須接上一個物件,也就是一個“what”。首先,我們可以往裡面填東西,“thinker”顯然是很貼切的,我在思考,因此我是一個思 考者。那麼繼續填,我們還可以填其他東西嗎?比如蘋果、桌子等東西?那麼就將是“I think an apple,therefore I am an apple”這聽起來似乎很不可思議,我在思考一個蘋果因此我怎麼就成為了一個蘋果呢?但這種思想卻和喬治·貝克萊的“存在即是被感知”相似,“to be is to be perceived”,我們所感知到的東西就是一個事實,“to be what”,這個東西它將是什麼在於我們的感覺器官感知到它是什麼,也就是“it is to be perceived what”,但貝克萊是通過經驗的路徑在說明這個“what”,而笛卡爾恰恰相反,他是從精神的路徑在說明這個“what”,我是什麼東西,在於我在思考是什麼東西。這裡的“我是一個蘋果”當然不是就現實世界而言的,這裡的蘋果是一個抽象的,一個對具體蘋果進行抽象得來的概念或者觀念。我在思考這個蘋果的觀念,意味著這個觀念存在在我的精神或者思維裡面。如此看來,在這後面填“apple”也是可以的,那麼上帝呢?“I think God,therefore I am God”,我思考上帝,因此我就成為了上帝。這比上面的蘋果還更令人驚奇不可思議,這要是在歐洲中世紀時期絕對是要被打上異端。那麼,這是不是可以的?當然可以。在西方神學看來,上帝就是一切,God is what he is,只有上帝才能佔據謂詞的主格,而在笛卡爾這裡,作為主體的“我”也和上帝具有了同等的地位,因此當在“what”的位置上填上“God”也就意味著人的主體性的真正確立,也正是從這個意義上說笛卡爾是偉大的,是作為現代哲學的開端。

在從語言的角度對“I think,therefore I am”進行分析後,接下來我們便可以來考察“think”與“I am”到底是處於一個怎樣的關係。

笛卡爾在對這個命題陳述時,的確用到了“reference”這個詞語,意味著,笛卡爾很有可能是在推理的意義上談論“我思故我在”這個命題的。按照這種看法,那麼就有了推論這個命題的大小前提。如果是這樣,不妨寫下來:

大前提:凡思維者均存在。

小前提:現在我在思維。

結論:所以我存在。因此,我思故我在。但,整個推理存在一個很大的問題是,作為推理的大前提在笛卡爾那裡根本沒有先提出來,反而是在提出“我思故我在”的命題之後的推論。笛卡爾在提出這個命題之前,首先論證了“有我,我存在”,其次又論證了“我”不過是一個在思維的東西,而且這個思維活動是不能被懷疑的。因此,“我思故我在”這個命題是上面兩個命題的融合,而不是一個推論。黑格爾在《哲學史講演錄》中說道:“這裡的‘所以’並不是推論的‘所以’;這只是思維與存在的直接聯繫。這種確定性是在先的,其他的命題都在後。”①(P71)並且,如果我們考察笛卡爾在敘述“我思故我在”這個命題時,“reference”的真正含義,我們發現,他也不過只是意在表達這樣的一種直接聯繫,而非是從推論的意義上來談論這個命題。並且,考慮“我思故我在”在笛卡爾哲學體系的地位,也很鮮明的表達了這並不是一個推論出來的命題,而是一個公理,一個不證自明的公理,一個“阿基米德點”。笛卡爾是深受數學幾何學思想的影響,他在第二個反駁的答辯中,就用了幾何學的方式來完成他的哲學體系,來證明上帝的存在和精神、肉體之間的區分。

既然,“我思故我在”並非是一個推論出來的命題,也就意味著不能將“我思”與“我在”分開進行考察,這就表明,這個命題是一個整體不可分的,是作為一個形而上的清楚明白的命題,是通過心靈直觀出來的結果。正是基於這一點,後來的哲學家將笛卡爾視為“基礎主義”的肇始者,“基礎主義”也成為了笛卡爾身上難以抹去的標籤。所謂的“基礎主義”就是,“相信存在著或必須存在著某種我們在確定理性、知識、真理、實在、善和正義的性質時能夠最終訴諸的、永恆的、非歷史的基礎或框架”(P94)。雖然,在不同的哲學家那裡,基礎主義有不同的形式,但笛卡爾為之確立的根本原則幾乎從來沒有改變,堅持一切知識都必須具有不可動搖的基礎或絕對自明的開端。而笛卡爾的這個開端就是“我思故我在”。

當然,還有其他的對這一命題的看法以及觀點,但事實上,這些在我看來都無關緊要,或者說對於我們理解笛卡爾的哲學體系起不到更大的作用。無論是認為這個命題是一個整體的,還是說這是一個推論的命題,又或者是一個將思維和存在相容的命題,都不妨礙我們去看待這個命題在笛卡爾哲學體系的地位。他在個人的沉思中去思考所有的這些問題,他由自然之光所教授,以清晰明確的認識去建構體系的基石。笛卡爾的工作實際上就是個人的獨白,但也不妨礙我們去理解這個命題提出的價值。事實上,問題並不在於“I think”,問題在於後面半句話“therefore I am”,也就是說考慮“我思”和“我在”之間的關係或許是徒勞的,雖然笛卡爾用了“therefore”這樣一個具有直接關係的連詞來敘述。但實際上所要傳達的資訊只有一個:主體“我”是不可懷疑的、確切的。在對伽森狄反駁的答辯中,笛卡爾也明確指出了這一點,該關注的是“I am”,而非“I think”。

當然,我們也可以從歷史的視角來看待笛卡爾,他的思想方式顯然受到了傳統思想家的影響,尤其是奥古斯丁。奥古斯丁認為任何懷疑都不能對懷疑本身進行懷疑,欺騙之所以可能,恰恰證明了你的存在。因此,“我懷疑,我存在”。這種方式顯然對笛卡爾產生了極大地影響,笛卡爾從十歲起就接受了正統的、全面的哲學、神學等知識的訓練,因此,對於16世紀以前的哲學和神學思想都有著自己獨特地見解,並對形成他自己的哲學思想造成影響。

六、結語

毫無疑問,笛卡爾是偉大的。他創造出一種全新的、個人化風格的哲學模式,在其後的這條道路上,我們仍舊可以看到洛克、休謨、康得等哲學家的身影。笛卡爾自己也將自己視為一個徹底革新的哲學家,並且有資格宣稱認識人與宇宙的真理。他親自為自己挑選的墓誌銘:

沒有任何人受到死亡的傷害,拯救他

他,借助一切很好地認識這個世界,

難道還沒有學會認識他自己。

他將自己的工作比作是建築師和設計師,但實際上“在哲學史上,他的地位像一個沙漏的中間凹入部分的位置。正如在這樣一個沙漏的上半部分的沙子落到下面部分,沙子只有通過二者之間的那條細小通道”⑦(P41)。

參考文獻:

KevinO`Donnel:《笛卡爾:當理性遭遇信仰》,趙廷、王煜譯,大連:大連理工大學出版社,2013年。

黑格爾:《哲學史講演錄》(第四卷),賀麟、王太慶譯,北京:商務印書館,1978年12月。

笛卡爾:《第一哲學沉思集》,龐景仁譯,北京:商務印書館,1986年6月。

安東尼奧·R.達馬西奧:《笛卡爾的錯誤:情緒、推理和人腦》,毛彩鳳譯,北京:教育科學出版社,2007年。

Rene`Descartes:《Meditations on First Philosophy with Selections from the Objections and Redlies》,Cambridge:Cambridge university press,1996.

張志平:《西方哲學十二講》,重慶:重慶出版社,2008年1月。

安東尼·肯尼:《牛津西方哲學史》(第三卷),楊平譯,長春:吉林出版集團有限責任公司,2010年6月。


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